Sök Babylons fred – om kyrkans identitet och politiska engagemang

Den 27 februari 1973 skrev den ortodoxe teologen Alexander Schmemann i sin dagbok: ”I går eftermiddag […] föreläste jag om bön. Och omedelbart fick jag frågan: ’Är det inte viktigare att ge mat till de fattiga?’ Varför detta ständiga antingen/eller i vår tid?”

Detta dualistiska antingen/eller genomsyrar våra offentliga sammanhang. Vi är vana att behöva välja mellan naturligt eller övernaturligt, skapelse eller evolution, psykologi eller mystik. Inom teologin uppfattar många på samma sätt att det finns en konflikt mellan kulturöppen liberalteologi och världsfrånvänd konservatism: antingen kulturen eller kyrkan, med andra ord. Det finns en teologisk grammatik som säger att antingen är du kulturöppen, politiskt engagerad i miljö- och rättvisefrågor och präglad av liberalteologiska värderingar, eller så är du ointresserad av såväl kultur som politik men däremot fascinerad av kyrkans ”inre liv” och teologiskt konservativ.

Jag vill göra ett försök att rita om denna binära karta, av den anledningen att jag inte uppfattar att den stämmer med verkligheten. Det är aningen personligt för mig: För mig har intresset för teologi – inklusive sådant som somliga uppfattar som spetsfundigheter, exempelvis chalcedonsk kristologi – inte stått i motsats till ett intresse för populärkultur. Jag har inte heller uppfattat att det finns någon motsättning mellan att tro att allt det som kyrkan lär är sant – vilket en del skulle kallat för konservativt – och att delta i politiska diskussioner och socialt engagemang. Om detta beror på att jag inte varit riktigt genomtänkt, eller om det faktiskt är så att det är fullt möjligt att förena en tydlig kyrklig identitet med intresse, öppenhet och engagemang för det övriga samhället, det är den fråga som jag här försöker besvara.

Vägen till en postliberal, kommunitaristisk ecklesiologi

Den medeltida syntesen mellan samhälle, politik, kultur och kyrka – en syntes som aldrig var fullständig – är sedan länge upplöst. Kyrka och politik är numera principiellt åtskilda, och det senaste århundradets sekularisering har inneburit att kyrkan inte längre förväntas ha ansvar för utbildning eller sjukvård. Samtidigt har demokratin som statsskick, där den offentliga makten utgår från folket, legitimerat en stark expansion av staten. Kyrkan har alltmer förpassats till den privata sfären.

Under 1900-talet skapades i Sverige ett välfungerande samhälle med sekulär identitet – den svenska modellen. En välfärdsstat tog form, och generellt fanns en hög grad av tillit mellan medborgarna kombinerat med en stark tilltro till det moderna projektet. Alla kurvor pekade uppåt, och det var inte konstigt att Svenska kyrkan var ovillig att acceptera någon skilsmässa från staten. Nationen Sverige var ju på väg till himlen, och kyrkan ville vara med på tåget.

Att i detta läge som kyrka betona sin särart, och hävda att en kristen identitet innebär att lojaliteten till kyrkan i ett skarpt läge trumfar den till staten, har i bästa fall uppfattats som ett världsfrånvänt navelskåderi – i värsta fall som ett farligt sekteristiskt beteende.

De svenska frikyrkorna har emellertid sedan begynnelsen betonat den egna särarten, och möttes därför av en sådan kritik. Inom frikyrkorna har man dragit en skiljelinje mot det övriga samhället, som med teologiskt språkbruk uppfattats som ”världen”. Det som man vänt sig mot har inte minst varit samhällsmoralen, eller kanske snarare vad man uppfattat som en brist på moral.

Samtidigt stod idén om den egna särarten inte i motsats till samhällsengagemang. 1800-talets frikyrkliga församlingar var skolor i demokrati som banade väg för det demokratiska genombrottet, och andelen frikyrkliga i Sveriges riksdag var hög. Det frikyrkliga samhällsengagemanget kännetecknades ofta av försök att via staten etablera en kristen privatmoral i ett samhälle med fungerande välfärdsstat. Under slutet av 1900-talet har dock frikyrkliga teologer i Sverige – i synnerhet de som tagit intryck av John Howard Yoder och senare Stanley Hauerwas – kommit att betrakta ambitionen att forma samhället efter kristen moral som en otillbörlig ”konstantinianism”: Ett försök från kyrkans sida att med politisk makt tvinga människor som inte säger sig följa Jesus att ändå leva efter Jesu moraliska föreskrifter.

Många frikyrkliga teologer har i stället omfamnat vad som kallas en postliberal, kommunitaristisk ecklesiologi. Postliberal eftersom man menar att teologins uppgift inte är att anpassa kyrkans lära till den rådande samhällsdiskursen – något som i sin tur har att göra med att den moderna, liberala berättelsen förlorat i trovärdighet. Kommunitaristisk eftersom man betonar värdet av den nära, levda gemenskapen. Detta är en ecklesiologi som ser församlingen som ett kontrastsamhälle, en annorlunda gemenskap. Församlingens första uppdrag är då inte att göra om samhället utan att troget vittna om ett annat sätt att leva.

Jayne Svenungssons kritik

Denna postliberala, kommunitaristiska ecklesiologi kritiserades av Jayne Svenungsson i hennes Per Beskow-föreläsning år 2014 (publicerad i förkortad form i Signum 4/2014). Svenungsson tar avstamp i det tidiga 1990-talets politiska optimism: föreställningen om att historien nådde sitt slut i och med murens fall år 1989. Denna optimism blundade, påpekar hon, för de strukturella problem som ännu präglade Europa och den globala världsordningen. Det behövs fortfarande kritik, en profetisk kritik, av samhället, menar Svenungsson. Teologin släppte emellertid sitt tidigare starka politiska engagemang och vände sig i stället inåt: ”Inom några år [efter murens fall] hade varje form av politiskt anstruken teologi sköljts bort av det växande intresset för mystik teologi, ökenfäder och den redan nämnda trenden med kommunitaristiskt orienterade teologier.”

Teologin retirerade, skriver hon, ”till de partikulära identiteternas perspektiv”, och förlorade därmed ”anspråket på att vara en röst även i den vidare politiska offentligheten”.

Den postliberala teologi som influerat mycket frikyrklig teologi – men också svenskkyrkliga teologer som Jonas Ideström, Jan Eckerdal, Ola Sigurdson och den finlandssvenske Patrik Hagman – har sett sig som en motkraft till kyrkans avpolitisering och marginalisering under moderniteten. Svenungsson vänder emellertid på steken och menar att kyrkan just genom denna teologis fokus på partikularitet och särart ”fullgjort sin moderna resa bort från offentligheten och in i livets privata sfär, perfekt anpassad till det nyliberala klimat som mer än gärna överlåter offentligheten till marknaden”.

Det går inte att avfärda den här kritiken med en axelryckning. En postliberal, kommunitaristisk ecklesiologi kan bli världsfrånvänd och fullt upptagen med att formulera fulländade församlingsordningar och kommunitetsregler medan världen brinner. Retreater och kristen mystik kan bli medelklassens flykt in i den egna själen, för att komma bort från lidandena i samhällskroppen.

Samtidigt arbetar Svenungsson här med det binära antingen/eller som jag beskrev inledningsvis: inre ställs mot yttre och partikulär identitet mot det gemensamma samhället.

Försvar och kritik av postliberal, kommunitaristisk ecklesiologi

Svenungssons karakterisering av den postliberala, kommunitaristiska ecklesiologin som opolitisk är egentligen bara möjlig om man tänker sig att samhället endast består av två sfärer: det privata livet och den politiska offentligheten. Poängen med kommunitaristisk ecklesiologi är emellertid att den fokuserar en tredje sfär, en som den menar är den mest avgörande för samhällsgemenskapen och politiken i aristotelisk (inte webersk) mening: nämligen den sektor mellan stat och individ som i dag ofta går under beteckningen civilsamhälle. Ett av de centrala temana i den postliberala teologin är att församlingen måste återupptäcka sin roll som en politisk kropp – en gemenskap som inte bara har en politik, utan som är en politik, som Hauerwas formulerat det.

Problemet med postliberal ecklesiologi är alltså inte att den är intresserad av kyrkan och ointresserad av politik, som Svenungsson menade, och inte heller att den försöker isolera kyrkan från det övriga samhället, som andra hävdat. Denna kritik förutsätter att den linje mellan kyrkan och det övriga samhället som dras upp i den postliberala teologin leder till ett antingen/eller i förhållandet kyrka och samhälle. Men skillnad behöver inte betyda konflikt, eller ens motsats. Detta är avgörande, men det kräver en annan ontologi än den nietzscheanska (eller hobbesianska) som präglar det västerländska politiska tänkandet. För Nietzsche resulterar skillnaden i ett allas krig mot alla, men i kristen teologi är skillnaden i stället – som bland andra John Milbank betonat – förutsättningen för kärlek. Utifrån en sådan ontologi går det att tala om skillnad utan att hamna i ett binärt antingen/eller.

Problemet med den postliberala teologin ligger, som jag ser det, varken i den ”täta” förståelse [thick understanding] av kyrkan som finns här, eller i att man menar att det finns en skillnad mellan kyrka och värld. Problemet är i stället att det saknas en motsvarande ”tät” förståelse av världen.

Konsekvenserna av denna brist formuleras av den brittiske teologen Luke Bretherton, i dennes Christianity and Contemporary Politics. Här kritiserar han Hauerwas och Yoder för bristande commitment, brist på engagemang: de skriver att kyrkan kan stå ut med och till och med använda samhällsordningen – men kan en kristen lägga sitt fulla engagemang, ja sitt liv, för att skapa ett gott samhälle? Kan man – och här tangerar jag Svenungssons kritik, men från delvis andra utgångspunkter – som kristen ha en vision för det goda samhället, eller ska man nöja sig med att lätt modifiera samhällsordningen? För att klä det hela i bibliska termer: är man, likt Josef, Daniel och Ester, beredd att bidra med allt vad man har – sin tid, sina talanger och sina teologiskt informerade visioner – för att bygga upp Babylon till ett blomstrande och fredligt rike?

En annan invändning gäller den relation mellan kyrkan och det övriga samhället som förutsätts i postliberala ecklesiologier. Man betonar gärna den ontology of peace som jag berörde ovan: att grundackordet för skapelsen inte är allas krig mot alla, utan en skillnad som möjliggör kärlek, inte våld. Men av någon anledning verkar detta inte gälla relationen mellan kyrkan och dess omgivning. Den relation mellan kyrka och värld som förutsätts i postliberal teologi är ändå ofta en av konflikt.

En tät förståelse av världen handlar inte bara om skapelseteologi, utan det är nödvändigt att– i Irenaeus efterföljd – hålla samman skapelse och inkarnation: att Gud blir kött, delaktig i mänsklig kultur, historia och sociologi. Det postliberala perspektivet behöver kompletteras med – eller kanske transformeras av – en förståelse av världen som sakrament.

Världen som sakrament

Hur ska vi förstå den värld vi lever i: skapad av Gud, skild från Gud – inkrökt i sig själv, men kallad tillbaka till gemenskap med Gud?

Här vill jag ta min utgångspunkt i den amerikanska, katolska författaren Flannery O’Connors författarskap. I novellen ”Parker’s back” berättar hon om seglaren Parker som samlar på tatueringar. Hans kropp är smyckad av en örn, ett ankare, en panter, en buddha-figur, en orm och en rad andra symboler. Parker är, berättar O’Connor, ”as ordinary as a loaf of bread”, och samtidigt beskriver hon hur hans ögon ”reflected the immense spaces around him as if they were a mircocosm of the mysterious sea”. Han är med andra ord både ordinär och oändlig, vilket är en bra sammanfattning av människan generellt. Dessutom söker han, som vi alla gör, mening. Jakten på tatueringar är, förstår vi snart, ett uttryck för ett sökande efter mening, skönhet och efter att själv bli ett konstverk. När han skaffat en tatuering är han nöjd ungefär en månad, sedan förlorar den sin glans. Parker har goda instinkter, men de är liksom lite skruvade, och tar sig märkliga uttryck.

När Parker en dag beslutar sig för att skaffa en tatuering av Gud på ryggen – en plats på sin kropp som han själv inte kan se – har han kommit sanningen mycket nära. Detta är, i grotesk form, ett uttryck för en djupt liggande insikt om att han är Guds avbild, men också om att detta kräver av honom att han övervinner sin individualism. Han måste bejaka att han blir till genom att bli sedd av andra.

O’Connor beskriver människan som en varelse som, i kraft av att hon är Guds skapelse, har goda instinkter. Hon har wise blood, för att använda titeln på en av hennes romaner. Men dessa goda instinkter kan böjas, bli nästan oigenkännliga, genom synd och perverterade ideologier: modern individualism, kristen fundamentalism och så vidare. Instinkterna finns emellertid kvar och kan komma till uttryck i vilken överraskande – gärna grotesk – form som helst. Ingen ideologi, kultur eller människa är så mörk att Guds rike inte kan slå igenom där.

Detta är O’Connors sätt att säga att världen både är fallen och Guds skapelse, både vänd från Gud och platsen där Guds rike blir synligt. Kyrkan har en särskild kallelse i denna värld genom att hon har fått vissa sakrament att förvalta, och hon är själv kallad att vara ett sakrament i och för världen. Men Gud kan själv framträda i vilka ting, händelser eller människor som helst, eftersom han är ”närvarande i sina skapade varelsers allra innersta” och ”håller [världen] varje ögonblick i existens”, för att citera Katolska Kyrkans Katekes (§ 300, 301). Allting kan med andra ord förmedla nåd, bli som sakrament, genom Guds närvaro.

Insikten om att Gud är invävd i världen tvingar oss att tänka en gång till kring vad skiljelinjen mellan kyrkan och samhället betyder. Människan upphör aldrig att vara Guds skapelse – hon har alltid wise blood. Skillnaden är med andra ord inte en ontologisk motsats. Kyrkan är Kristi kropp, men hela jorden är full av Guds härlighet. Därför kan kyrkan aldrig vara motsatsen till världen, lika lite som att Gud är skapelsens motsats. Gud är annorlunda, inte motsats. Samma sak kan sägas om kyrkan och världen: annorlunda, inte motsats.

Kyrkan på torget

Konsekvenserna av en sådan världsbild är att det blir naturligt för kyrkan att leva öppen mot det övriga samhället. Hon bejakar att hon kan lära av sin omgivning och att hon bör arbeta hängivet för samhällets bästa. Samtidigt har hon en särskild identitet och kallelse, och det finns skillnader mellan kyrkan och samhället som aldrig kan överbryggas. Ingenting kan fulländas på denna sidan av eschaton, inte heller samhällsordningar.

Till kyrkans uppdrag hör att, som kyrka, vara en röst på torget. Torget är här en bild för den plats där de offentliga samtalen förs. Kyrkan finns där för att vittna, men också för att bidra konstruktivt till det goda samhället. Insikten om att inget samhälle kan fulländas får inte bli en ursäkt för passivitet. Världen kan bli en bättre plats, och de stora kriserna i vår tid – Mellanösterns kollaps, folkmorden och flykten därifrån samt Europas oförmåga att svara upp mot utmaningarna – torde ha gjort vidden av det mörker som kan öppna sig när Babylons fred fallerar klart för oss alla.

Om man tror att uppenbarelsen aldrig står i konflikt med vare sig förnuftet eller det naturligt goda, så är det möjligt att arbeta för en bättre värld utifrån teologiskt informerade visioner. Den katolska socialläran – från Rerum novarum till Laudato si’ – är ett försök att göra det. I en sekulariserad stat och ett pluralistiskt samhälle kan människor inte övertygas genom direkta hänvisningar till uppenbarelsen, men vi får aldrig glömma att wise blood pumpar i alla människors ådror. Människan är utrustad med ett förnuft och med goda moraliska instinkter. Förnuftet kan fördunklas och moralen korrumperas, men djupt inom oss finns detta alltid kvar. Målet med kyrkans röst på torget är att väcka dessa goda instinkter till liv.

Gemenskap och samhällsengagemang

Var finns i dag goda exempel på kyrkan som en offentlig och engagerad politisk röst? Svenungsson nämner i sin föreläsning två personer som hon lyfter fram som profetiska: påven Franciskus och abbé Pierre. Att båda är djupt rotade i kommunitetsliv – Jesuitorden samt Emmausrörelsen, som den senare grundade – blir ytterligare ett tecken på att det inte finns någon principiell motsättning mellan partikulär identitet och profetisk kommunikation. Tvärtom behövs gemenskaper för att fostra de dygder som är nödvändiga för kyrkans trovärdighet på torget.

I en postmodern kultur frågar få efter sanningen som sådan, men däremot om du är sann mot dig själv. Trovärdigheten är avgörande eftersom autenticitet är den postmoderna kulturens främsta, ja kanske enda, dygd – och hyckleriet den största synden. Det ställer höga krav på kyrkan, eftersom hennes bekännelse är hög. Den moraliska upprördheten kring kyrkliga skandaler är ett tecken på att omgivningen mäter oss med våra egna måttstockar.

Utifrån samma logik kan man förstå det genomslag som påven Franciskus haft. De flesta människor förknippar honom inte med vad han säger utan med hans handlingar: att han tar bussen i stället för limousinen, bor i lägenhet i stället för i den påvliga paradvåningen, kysser en muslimsk kvinnas fötter, bjuder hemlösa och flyktingar till Vatikanen. Han uppfattas leva som han lär, och är beredd att betala priset för sina övertygelser. Det ger trovärdighet. Om kyrkan vill tala om kärlek, då måste hon också vara beredd att göra uppoffringar. Fromhet (detta föraktade ord) och ett mått av askes är viktigare än vältalighet.

Svenungsson menar att betoningen på partikulära identiteter spelar den marknadsliberala ordningen direkt i händerna genom den livsstilskonsumtion som den ger upphov till. Det är sant att kapitalismen kan sluka allt, men det är också sant att alternativet till partikulära identiteter är först individualism och sedan likriktning. Som Yuval Harari formulerat det i sin storsäljare Sapiens: ”Stater och marknader som består av alienerade individer kan mycket lättare ingripa i sina medlemmars liv än stater och marknader som består av starka familjer och lokalsamhällen.” Bara konkreta gemenskaper kan stå emot de konformistiska krafter som stat, marknad och medier i dag utgör – krafter som alltmer sällan bärs av en vision om ett gott samhälle. Profetens ord blir bara trovärdiga om de är förankrade i ett liv som speglar dessa ord, och detta kräver i sin tur gemenskaper som formar de nödvändiga dygderna. Partikulär identitet står alltså inte i motsats till kommunikationen på torget utan är i stället en förutsättning för det.

Denna karta, där partikulär identitet och socialt och politiskt engagemang hålls ihop, stämmer bättre med verkligheten än en där de står som motsatser. Den hjälper oss inte bara att förstå påven Franciskus utan hela kyrkans synaxarium. Från Basileios av Caesarea, via Katarina av Siena till Dietrich Bonhoeffer ser vi hur fromheten och ett liv i nära, partikulära gemenskaper går hand i hand med socialt och politiskt engagemang.

Inkarnationen som utgångspunkt

Den teologiska grunden för att upphäva de antingen/eller som präglar mycket ecklesiologiskt tänkande i dag är, som tidigare antytts, inkarnationen. Kristus är just både och, inte det ena eller det andra. Genom Kristus har världen skapats och återlösts, och genom Kristus har kyrkan också sin särskilda kallelse. Kristus möter oss i kyrkans sakrament, samtidigt som att hela skapelsen kan vara en plats för epifanier. I populärkultur och finkultur, i våra vänskapsrelationer och flyktiga möten, i de många sociala kroppar som vi är en del av: överallt kan vi ana Kristi ansikte.

Idén om att man måste välja mellan att engagera sig för kyrkan eller i politiken löses upp om vi inser att kyrkans mission handlar om att få världen att upptäcka och förverkliga sin inneboende Kristuslikhet. Människans wise blood, hennes goda instinkter, gör att en kristen inte behöver släppa sina teologiska visioner bara därför att man engagerar sig politiskt – även om det blir nödvändigt att översätta dessa visioner. Tanken på en spänning mellan inre och yttre liv försvinner om vi förstår att det inre livet och de nära gemenskaperna är förutsättningar för den yttre tjänsten: för klarsynthet, uthållighet och de dygder som både gör världen bättre och det offentliga vittnesbördet trovärdigt. Valet mellan att vara intresserad av kyrkliga ting – liturgi, bibelläsning och ikoner – och konst, litteratur och tv-serier försvinner om vi bejakar att Kristus kan dyka upp var som helst. Logos spermatikos finns överallt i världen – och inte bara i det sanna, det sköna och det rätta, utan också, som Flannery O’Connor lär oss, i det groteska, deformerade och absurda.

Augustinus talade om kyrkan som pólis, men risken är att den bilden leder oss att tro att kyrkan är intakt, sluten mot och skild från det övriga samhället. En annan bild, som kanske bättre fångar kyrkans karaktär av öppen, engagerad och ändå distinkt är att tänka på kyrkan som en kultur: en gemenskap som formas av sina praktiker, och som genom dessa praktiker deltar i Guds frälsningshistoriska verk. Kyrkans praktiker formar också dem som deltar i dem, med följden att deras handlingsmönster även utanför kyrkan präglas av denna det nya livets koreografi. Då blir det naturligt för den som tillhör kyrkan att överallt verka för barmhärtighet, sanning, frihet, gästfrihet, skönhet och glädje.

Schmemann accepterade inte de antingen/eller som omgivningen ställde honom inför. Han älskade kyrkans liturgi, men den kärleken gjorde honom inte världsfrånvänd utan den formade hans blick, så att han kunde se Guds rike överallt. Det kan bryta fram var som helst och när som helst. För Schmemann är vardagen – villaförorter, flygplatser och shoppingstråk – inte schakt där människor lever höljda i modernitetens, kapitalismens eller sekulariseringens mörker utan sakrament: platser där Gud uppenbarar sig. Som han skriver i sin dagbok:

”Jag älskar allt som vanligen verkar vara ’däremellan’ (att gå till jobbet en solig morgon, att betrakta en solnedgång, att sitta tyst ett tag), det som kanske inte är viktigt, men som för mig ensamt är den […] spricka genom vilken en förtrollande solstråle skiner. Bara vid dessa tillfällen känner jag mig levande, vänd mot Gud; bara i dem slår det där helt ’andra’ livet igenom. Jag kände det starkt när jag stod på Andra avenyn och bytte däck i ett garage. Jag betraktade människorna på gatan som var på väg hem från jobbet med sina kassar. […] en mamma med två små pojkar, alla tre i enkla men festliga kläder, alla tre upplysta av den nedåtgående solen. Varför tycker jag om det så mycket? Jag, den mest icke-sentimentale och indifferente mannen vill gråta. Varför vet jag med en sådan säkerhet att jag är i kontakt med det oändliga, det som ger total glädje och tro, klippan mot vilken alla problem slutligen slås i bitar?”

Litteratur

Bretherton, Luke: Christianity and contemporary politics. The conditions and possibilities of faithful witness. Wiley-Blackwell 2010.

Harari, Yuval: Sapiens. En kort historik över mänskligheten. Natur & Kultur 2015.

Schmemann, Alexander: The journals of Father Alexander Schmemann, 1973–1983. St. Vladimir’s Seminary Press 2000.

Svenungsson, Jayne: Den profetiska rösten. Om teologins otidsenliga uppdrag. Föreläsning vid mottagande av Per Beskows pris 5 maj 2014. Artos & Norma 2015.

Joel Halldorf är docent i kyrkohistoria vid Uppsala universitet och lektor vid Teologiska högskolan Stockholm. Ledarskribent för tidningen Dagen och medarbetare i Expressen Kultur.