Stoicismens återkomst – en teologisk replik

När stoicismen under 1500- och 1600-talet upplevde sin första stora renässans var det humanisterna som vände sig till det stoiska tänkandet; nu är det psykologerna. Aaron Beck, grundaren av kognitiv beteendeterapi (KBT), hämtade inspiration från stoicismen. Det är inte svårt att se varför. Liksom KBT erbjuder stoicismen enkla tekniker för att uppnå ett inre lugn. Terapin bygger på en daglig rutin av självreflektioner där gamla tankemönster byts ut mot nya och dåliga vanor mot goda. Ångest inför framtiden, för att ta det mest berömda exemplet ur Epiktetos Handbok i livets konst, är ett sådant dåligt tankemönster: det bryts när stoikern påminner sig om att ”vissa saker ligger inom min kontroll, medan andra inte gör det”.

Men även i akademin har denna nya stoicism vunnit ett stort antal förkämpar under 1990-talet. Stoicismens terapeutiska användningsområden uppmärksammades av etikern Martha Nussbaum i hennes studie över hellenistisk filosofi, The Therapy of Desire (Princeton, 1994). När Nussbaums tes ifrågasattes av Bernard Williams skrev Richard Sorabji en glödande försvarsartikel, ”Is Stoic Philosophy Helpful as Psychotherapy?”, vilken blivit tongivande i den nya debatten. För några år sedan grundade Sorabjis kollega John Sellars Stoicism Today, ett populärt nätverk som arrangerar workshops där medverkande får prova på att ”leva som en stoiker” för en dag.

Modern stoisk religionskritik

Som ”medicin” attraherar stoicismen dock inte enbart på grund av sina kliniska effekter utan även på grund av sin verkan som religionskritik. I Sorabjis Giffordföreläsningar, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation (Oxford, 2000), jämförs antikens stoiska terapi med dess kristna motpart vars kliniska effektivitet ifrågasätts. Ingående studium ägnas åt Augustinus kritik av Pelagius och de brev till Hieronymus i vilka Augustinus föreslår att Pelagius upphöjelse av mänsklig ansträngning som en väg till frälsning påminner om stoicismen. I sitt försvar av stoicismen vänder Sorabji denna jämförelse mot Augustinus. Boven i Sorabjis drama är arvsynden, som enligt Sorabji skall ha förvanskat stoisk självreflektion till kristen självrannsakan. Budskapet är tydligt. Om filosofins läkekraft fördrevs med den ”stoiske” Pelagius kan den endast återfås genom att fördriva kristen teologi från filosofins klinik.

Karakteristiskt för denna stoiska religionskritik är att stoisk och kristen terapi ställs mot varandra i ett antagonistiskt och oförsonligt förhållande, en tolkning Sorabji delar med Michel Foucaults kritik av de ”teknologier” med vilka kristendomen utvecklade stoicismens terapeutiska metoder. I sin L’histoire de la sexualité: le soucie de soi (Paris, 1984) lyfter han fram hur det som för stoikerna huvudsakligen var en privat ”autoterapi” för kristendomen blev ett offentligt åtagande. För den kristne uppnås inte välbefinnandet längre på egen hand utan fullgörs först efter en bekännelse av skuld inför församlingens medlemmar. Foucault är misstänksam mot detta publikum och dess ”förklarande” av terapin. Stoikernas terapi beröms för att den till skillnad från kristendomen ”inte söker uttyda en dold mening” utan (precis som i modern KBT) söker visa enbart det som ”beror på subjektets fria och förnuftiga val”.

Foucault utgår i sin tur från Pierre Hadots Exercices spirituels et philosophie antique (Paris, 1981), en bok som kom att bli den nya stoicismens nyckeltext. I sin rehabilitering av stoicismens tekniker skriver Hadot: ”Jag tror att den moderna människan kan praktisera dessa andliga övningar från antiken på samma gång som hon kan skilja mellan övningen och den medföljande filosofiska eller mytiska åskådningen.” Även humanismens nystoiker ägnade sig åt att avmytologisera stoicismens läror men gjorde det till förmån för mytens filosofiska innehåll. Hadots metod bygger på en mer radikal misstro. Den nya stoicismen har valt bort det mytiska – tron på Zeus, tilltron till spådom och fjärrskådning – men också det som humanismens nystoiker identifierade som det universella i stoicismens läror, och det som stoicismen delade med kristendomen: tron på förnuftet, i naturen såväl som i människan; det vill säga tron på Logos.

Sorabji medger att en stoicism utan Logos onekligen skapar en ”eklektisk” skola slående olik sina antika föregångare, men vidhåller ändå att en modern, terapeutisk stoicism kan räknas som stoisk. Det är förstås viktigt för Sorabjis religionskritiska argument att stoicismen förblir stoisk och således kan kontrasteras mot kristendomen. Men trots att det nu inte är nödvändigt att tro ens på det rent filosofiska i stoicismens läror vill Sorabji hävda att detta inte betyder att läran om ett universellt förnuft är osann. Tvärtom, likt Immanuel Kants praktiska förnuft kommer stoicismens Logos att födas fram helt naturligt ur övningarna. Den nya stoicismen har utsatt sin egen tro för skepsis bara för att bevisa dess universella natur.

Andlighet utan tro

Detta resonemang tilltalar onekligen en postsekulär generation på jakt efter andlighet utan tro, men en andlighet som inte därmed saknar skäligt förnuft. Mot bakgrund av en utbredd misstro mot det offentliga kan denna rimlighet dock inte hänvisa till ett offentligt sammanhang utan måste helt och hållet utgå från individen. För Sorabji är det nästan lättare att vara stoiker i dag än det var under antiken, eftersom tro i dagens samhälle inte längre är något nödvändigt. Den nya stoicismen blir alltså ett slags självuppfyllande profetia: den blir nödvändig för att den speglar tidevarvets begär. Stoicismens trosneutrala, autoterapeutiska och privata ”självhjälp” attraherar på samma vis som Kants autonoma moralitet fortsätter att attrahera, alltmedan stoicismens historiska stridigheter med kristendomen skruvar upp det religionspolemiska som den sekulära människan identifierar sig med. I förordet till A New Stoicism (Princeton, 1999) provocerar Lawrence Becker genom att mytologisera denna nya stoicism till ett slags historisk motståndsrörelse: ”Efter att ha intagit en framträdande roll i antikens Grekland och Romarriket plundrades stoisk etik av teologin och utplånades av evangelisk och imperialistisk kristendom.” ”Situationen”, skriver Becker på lekfullt allvar, ”är fullkomligt katastrofal … endast några få kom undan och kan berätta det för dig.”

Situationens allvar kommer att diskuteras längre fram i denna artikel; dess lekfullhet är något lättare att greppa. Retoriken är lekfull därför att den är medvetet oanständig och nogsamt ignorerar de tidiga kyrkofädernas nära förhållande till stoicismen. Den ignorerar också syntesen mellan judisk och grekisk hellenism, som etablerats i den alexandrinska Logos-teologin långt innan kristendomen hade uttänkts. Becker är väl medveten om detta, men det gör förstås inte myten mindre övertygande, eftersom dess syfte inte är att förstå den historiska stoicismen i egentlig mening utan att förstå hur stoicismen sammanfaller med samtidens begär efter privat praxis utan offentliggörande tro. Men, som Josef Pieper visade redan under 1940-talet, är detta en åsikt som åtföljt västerlandet alltsedan protestantismen upphöjde arbetet till religion. Sekulariseringen har inte förändrat detta: det goda kännetecknas fortfarande av hårt arbete. Genom att ge absolut suveränitet till individens privata mödor talar den nya stoicismens ursprungsmyt på så vis direkt till modernitetens arbetsreligiösa, privatiserande andlighet. Denna andlighet ifrågasätter aldrig mödans suveränitet, enbart det sätt genom vilket mödan kan omvandlas till nytta.

Detta är bevisligen drivkraften bakom Gilles Deleuzes argument i Logique de sens (1969), en inflytelserik text som förberedde den nya stoicismens metafysiska grundval genom att lovprisa den ”omorientering av allt tänkande” som stoikerna åstadkom. Central i denna ”omorientering” är mödan, personifierad som Herkules. Zenon från Kition, den antika stoicismens grundare, ärvde Herkuleskulten från kynikerna som, i polemik mot kyrenéernas hedonism, hade upphöjt mänsklig bragd till gudomligt ideal. Zenons lärjunge Kleantes blev ”en andre Herkules” och delade kynikern Antistenes maxim att ”smärta är något gott (ho ponos agathon)”. ”Smärta” motsvarar ponos, ett ord som, likt ”möda”, kan betyda både lidande och arbete. Herkules förvandlade smärtan till något ”gott” genom att se det onda som arbete eller möda i stället för lidande.

Genom att bemästra smärtan i stället för att fly undan dess sveda ”orienterar” Herkules på så vis filosofin till det jordnära och mänskliga. I Deleuzes tänkande intar Herkules Kristi plats och blir en ”mänskligare” gud, en bild Deleuze lånar från Émile Bréhiers Histoire de la philosophie: Antiquité et le moyen age (1928): ”Om Aristoteles och platonikernas Gud är skolmännens transcendenta Gud, så är stoikernas gud föremål för en mänskligare fromhet.” Självfallet bortser denna ursprungsmyt, i likhet med Beckers skeppsbrutna stoiker, från stoicismens Logos-teologi (som endast forcerat kan sägas vara ”immanentistisk” i modern bemärkelse). Men precis som i Beckers A New Stoicism förminskar inte detta mytens slagkraftighet, eftersom det som myten söker att återige inte är stoicismens historia utan mödans genealogi. Budskapet förtydligas: den nya stoicismen vill återuppliva inte stoicismen som sådan utan den verksamma substansen i denna, som kan förstärka modernitetens kamp mot det som ännu hotar mödans Herkules: vilans Kristus.

Men om Pieper har rätt, och mödan inte är neutralt sekulär utan snarare en återklang av protestantismens arbetsreligion, kan vi då ställa upp denna enkla och nietzscheanska motsättning mellan möda och vila, mellan sekulär terapi och sakral hedonism? Borde inte en mer trovärdig ”omorientering” ske genom, snarare än emot, vilans ”förnuft”? Men en sådan omorientering vänder sig till kristendomen lika mycket som den vänder sig till stoicismen. Den kristna terapin kan inte svara på stoicismens terapi utan att först granska sin egen mödoetik.

Simone Weils uppmärksamhet

Samtida med Pieper utvecklade Simone Weil i Attente de Dieu (Väntan på Gud) (Paris, 1942) begreppet l’attente, ”väntan”, som en del av detta svar, en replik till den ”virila inställningen till olycka, vilket är det som vanligen menas med stoicism”. L’attente indikerar ett passivt tillstånd och speglar Nya testamentets patientia, lidande eller tålmodighet. Men ordet speglar även l’attention, ”uppmärksamhet”, och modulerar således Kristi tålmodiga lidande till ett aktivt tillstånd, till en möda, utan att därmed övergå i ”virilitet”. Weil vill därmed flytta både vilan och mödan till en mittpunkt mellan ren rörelse och ren orörlighet. I denna mittpunkt, som också är skärningspunkten mellan korsets två armar, ges ny spännvidd åt mödan. När uppmärksamheten vänds från jaget och dess terapi efterliknas en ny ”medicin” som sörjer för nästan: ”de olyckliga behöver här i världen ingenting annat än medmänniskor, som kan och vill skänka dem uppmärksamhet”.

Weils replik till stoisk ”virilitet” visar hur katastrofal situationen är under mödans suveränitet. Om mödan vore självgrundande och suverän och frälsning en privatsak, varför skulle vi då hjälpa de orkeslösa: de svaga, de alltför unga, de alltför gamla, de utsatta? Hadot, Foucault, Sorabji och Becker misstrodde den offentlighet i vilken tron skriver in den troendes ”förnuft”. Men utan uppmärksamhetens intentionalitet, utan tro, hur skall den nya stoicismens motståndsrörelse och revolutionära ”omorientering” fortlöpa? En sådan folkrörelse kräver omsorg. Men hur skall omsorg praktiseras utan ödmjukhet inför andra, utan ett publikum som tar emot och delar bekännandet? Skall terapin förbli effektiv utanför kliniken krävs att den är något mer än lindring, att den är, i sann bemärkelse, therapeia, ”tjänande” eller ”behandling”. Med andra ord krävs att mödans modalitet (grad av visshet) omvandlas från självgrundande autonomi till självutgjutande kommunion. Utan denna modalitet blir den nya stoicismens mödoideal blott ännu ett trött uttryck för nyliberalismens individkultur.

Möda och vila

Att förkasta möda till förmån för radikal ”vila” eller ett slags okvalificerad hedonism är således inte en lösning: vila utan möda är inte mycket bättre än den tillfälliga respit med vilken ”självhjälpen” lindrar i orostider. Att ”uppmärksamhet” skulle ha modulerat mödan alltför lätt avfärdas av Weil, eftersom uppmärksamhetens yttre enkelhet motsägs av dess inre komplexitet. Det är enkelt att fråga sin nästa ”vad är det som plågar dig?” men svårt att ställa frågan med omsorg. ”Förmågan att ge sin uppmärksamhet till en lidande människa är något mycket ovanligt och svårt; det är nästan ett mirakel; det är ett mirakel. Nästan alla de som tror sig besitta den förmågan gör det inte.” Om något framstår ”uppmärksamheten” i Väntan på Gud som superlativ trots att den nu blivit en ”negativ ansträngning” helt olik virilitetens ”muskulära ansträngning”. Den är likväl ”den största av alla ansträngningar”, inte mindre anmärkningsvärd för sin omärkbara och icke-heroiska karaktär.

Vi behöver nu se närmare på hur möda och vila förhåller sig till begreppet ”logos”. Om mödan alltså inte kan förkastas kan inte heller dess metafor, Herkules, förkastas: skall moderniteten övervinna mödans ”virila” suveränitet måste den återvända inte till Hadots och Foucaults hypotetiska men förrädiska praxis befriad från myt, filosofi och publikum utan till just det som Hadot och de nya stoikerna ansåg sekundärt jämte stoicismens praktiska effektivitet: till det Logos som både kristendomen och stoicismen delar. Men som vi redan sett, då kristendomen själv varit medbrottsling i arbetsreligionen är vägen dit snårig. Särskilt snårig är den i Weils historieskrivning, eftersom hon identifierar fallet från Logos med kristendomens upptagning i det romerska kejsardömet, inte med protestantismens intåg. ”Den romerska karikatyren av stoicismen åberopar … den muskulära viljan. Men sann stoicism, grekernas stoicism, från vilken Johannes, eller kanske Kristus, lånade begreppet Logos … är ren längtan, pietet och kärlek. Den är full av ödmjukhet.” För Weil är detta en närmast personlig fråga: ”Åtminstone vet jag av egen erfarenhet, att den stoiska och den kristna dygden, om jag nu verkligen har rätt att kallas kristen, är en och samma dygd. Jag tänker då på den äkta stoiska dygden, som framför allt består i kärlek; inte den vrångbild därav, som några romerska grovhuggare åstadkom.”

Att Weils historieskrivning är utmanande behöver knappast påpekas. Men precis som med de nya stoikernas genealogi får inte detta faktum förringa det djupgående i Weils mytbild, inte minst därför att den söker en ”medicin” som är politiskt verksam i gemenskap med andra likaväl som i privat självreflektion. Om kristendomen är katolsk och universell kan den inte (utan att motsäga sig själv) begära skilsmässa från det universellas princip, eftersom det universellas princip är vad Logos som kärlek representerar. Lika mycket som dagens virila stoicism har kristendomen alltså behov av att återföras till och inte (som de nya stoikerna föreslår) att ta mer avstånd från denna princip. Ett sådant avståndstagande är inte bara orealistiskt utan även farligt, då den nya stoicismen i sin iver att tömma förnuftet på tro lämnat förnuftet som en ren ”praxis” uttömt och sårbart, ett enkelt byte för den typ av tyrannisk usurpering som vi ser i autoterapins politiska kvietism och icke-solidarisk impuls. ”Kristendomen skall aldrig bli förkroppsligad”, skriver Weil med karakteristisk kompromisslöshet, ”så länge den inte upptagit i sig den stoiska tanken: sonlig pietet mot universum, världsstaten, vårt hemland under jordelivet. Den dag, då kristendomen till följd av något nu svårbegripligt missförstånd tog avstånd från stoicismen, dömde den sig själv till en abstrakt och avsöndrad existens.”

Orden må vara kompromisslösa, men deras mening klingar inte falskt. Om stoicismen i likhet med kristendomen erkänner det universella är det kristendomens (men också stoicismens) uppgift att försvara och inte fördöma det universella. Den nya stoicismens polarisering av stoa och stauros (kors) är alltså illusorisk och förtjänar inte att tas på allvar. Om den nya stoicismen vill uppmana till solidaritet räcker inte inmundigandet av självterapins mirakelpiller; detta mirakel varar endast så länge som individen varar, men gemenskapen är större än individen och kräver självutgivelse bortom jagets tidsrymd. Både stoiker och kristna måste en gång för alla överge som villfarelse åsikten att det är en fråga om ett val mellan Herkules och Kristi terapi. Snarare är det frågan om ett svårare sökande efter den mittpunkt mellan ansträngning och vila i vilken Herkules och Kristus kunde mötas. Att denna mittpunkt är prekär och stundom ter sig mer bruten än hel, mer älskande Logos än praktiskt förnuft, får inte förminska vår uppmärksamhet på dess angelägna natur.

Simone Kotva är research fellow i filosofisk teologi vid Emmanuel College, Cambridge.