Svåra ord i bibeln

På 100-talet efter Kristus skriver författaren till Diognetosbrevet: ” Det som själen är i kroppen är de kristna i världen. Själen finns i alla delar av kroppen liksom de kristna finns i alla världens städer. Själen bor i kroppen men har inte sitt ursprung där. På samma sätt bor de kristna i världen men de är inte av världen.” (6:1–3)

Det är nog svårt för kristna idag att formulera målet och meningen med livet så enkelt och klart, eftersom den värld de lever i är så kaotisk. De känner sig solidariska med jorden och är bundna till den med många fina trådar. Relationerna mellan människor både i det egna landet och internationellt är så komplicerade att de kristna inte förmår se sin roll lika lätt som författaren till brevet gör. Mer än någonsin har vår uppfattning om oss själva tagit skada av allt vi dagligen får oss till livs om det bedrövliga tillståndet bland människor. Vi kan inte dra oss undan vårt vardagsliv fyllt av triviala och tillfälliga bekymmer.

När vi läser de texter som ligger till grund för vår tro smyger sig misstanken på oss: är inte alla dessa vackra ord bara lockbeten utlagda för att lura oss? De kristna har splittrats på grund av rättfärdiggörelsen genom tron. De har förföljt varandra för att trumfa igenom den i deras tycke riktiga uppfattningen om det eviga livet. De har struntat i den sociala verkligheten och i stället arbetat på att driva igenom sin egen föreställning om Guds rike och om den nya skapelsen. De har inte brytt sig om nästans elände utan har ägnat sig åt att egoistiskt försäkra sig om sin egen frälsning. En fanatisk användning av bibeln har lett till och leder fortfarande till en mängd missbruk som har skadat vårt minne. Hur ska vi kunna återerövra den ursprungliga enkelheten i tron sedan vår misstänksamhet bara ökat mot ett trosspråk som alltför ofta förfört de kristna?

Vi ska här försöka röja lite i den minerade terräng som den Heliga skrift utgör och förklara förutsättningarna för den kristna uppenbarelsen, förutsättningar som är djupt mänskliga och som bibeln tar i beaktande. Utifrån de kanoniska evangelierna ska jag behandla begreppen Guds rike och det eviga livet. Med hjälp av framför allt Paulus och Johannes ska jag försöka belysa den djupare betydelsen av rättfärdiggörelsen, frälsningen och den nya skapelsen. Trots att framställningen är begränsad är avsikten med den att uttrycka i klartext det som för människor idag är svårbegripligt, men som fortfarande har ett värde för den kristnes personliga vägval.

Guds rike och det eviga livet i evangelierna

I det franska språket finns det tre ord som är härledda från ordet roi, kung: royauté, kungamakt, som betonar kungens ställning, règne, herravälde, som beskriver hans maktutövning och royaume, kungarike, som avgränsar hans maktsfär. Grekiskan däremot har bara ett ord, basileia, för att uttrycka de tre franska begreppen. Enligt sammanhanget betyder följaktligen basileia ”royaume”, (kungarike) i saligprisningarna, Matt 5:3,10, royauté (kungamakt) i scenen där Jesus står inför Pilatus, Johannes 18:36 och règne (herravälde) i de flesta evan-gelietexter. I Gamla testamentet har den konkreta kunga-makten (royauté) och den ideologi som omger den tolkats i eskatologisk betydelse, både hos profeter-na och i den apokalyptiska litteraturen. Kungamakten blev alltmer bärare av en väntan på den messianska tiden då rätt och rättvisa äntligen skulle råda (se exempelvis psaltarpsalm 72). Det judiska folket hade fått erfara hur det var att vara förtryckt av främmande kungar. Lidandet fick folket att hoppas att Gud en dag skulle ersätta alla förtryckare. Som profeten säger: ”Men i de kungarnas dagar skall himmelens Gud upprätta ett herravälde som aldrig i evighet skall förstöras, och vars makt inte skall bli överlämnad åt något annat folk. Det skall krossa och göra slut på alla dessa andra riken, men självt skall det bestå evinnerligen.” (Dan 2:44)

Vid Jesu tid tänkte man sig att Guds rike, med dess frälsande kraft förblev fördolt eftersom hedningarna fortsatte att förtrycka Israel. I den mycket gamla Qaddishbönen som Jesus refererar till i ”Fader vår” uttryckte de fromma judarna sina förhoppningar på följande sätt: ”Låt Guds stora namn bli förhärligat och helgat i den värld han har skapat enligt sin vilja. Måtte han snart, i en nära framtid, kunna upprätta sitt rike under ert liv och i era dagar och under Israels hus levnad.”

Det är detta framtida herravälde som Jesus förkunnar i våra kanoniska evangelier. Som Markus skriver: ”Sannerligen, några av dem som står här skall inte möta döden förrän de har sett Guds herravälde komma med makt.” (Mark 9:1; se också Matt 16:28 och Luk 9:27) För evangelisterna har denna makt visat sig i förväg vid förklaringen och uppenbarats vid uppståndelsen. Men den kommer att visa sig i sin fulla vidd först vid Kristi återkomst.

Denna kronologiska tvetydighet finns också med i Jesu förkunnelse: ”Tiden är inne och Guds herravälde är nära” (Mark 1:15; se Matt 4:17). En liknande ordalydelse finns i Matteus och Lukas gemensamma källa (Matt 10:5–7 och Luk 9:2; Matt 12:28 och Luk 11:20). Vad betyder orden egentligen? Ska man lägga tyngdpunkten på bruket av den grekiska perfektformen êggiken och åberopa sig på formen ephtasen i Matt 12:28 och Luk 11:20 och därmed säga att Guds herravälde redan har kommit? Eller ska man förstå yttrandet så att Guds herravälde har kommit nära, vilket är en mer normal betydelse av êggiken? Många exegeter har haft intensiva diskussioner om den frågan.1 Hur som helst så kan man inte lösa frågan enbart utifrån hur man använder de två verben. Möjligtvis kan man säga att uppfyllelsens tid har kommit.

Enligt evangelisterna är Jesus medveten om att de yttersta tiderna är nära. Han uppmanar alla som lyssnar på honom att omvända sig och tro på det glada budskap som han förkunnar. För att komma in i Guds rike måste man våga fatta radikala beslut, för ”det är bättre för dig att gå in i Guds rike enögd än att ha bägge ögonen i behåll och kastas i helvetet” (Mark 9:47). Jesus förväntar sig själv att en dag kunna delta i den messianska festmåltiden i Guds rike (Mark 14:25). Festmåltiden har för övrigt redan förebådats i brödundret där han ger bröd åt judarna (Mark 6:32–44) och i brödet som ges till hedningarna (Mark 7:24–30).

Med hjälp av paradoxala liknelser förkunnar Jesus hur Guds herravälde på ett outgrundligt sätt växer till. När Jesus predikar har rikets utbredande bara börjat. Ordet har såtts ut och bär frukt om det finner en bördig jord (Mark 4:3–20). Läsaren uppmanas uttryckligen att vara en bördig jord för denna sådd som har behov av kraftiga rötter. Guds herravälde växer som sådden som växer av sig själv fram till den dag då den skördas (Mark 4:26–29). Det lilla senapskornet kanske förefaller vara det minsta av alla frön i världen men när man har sått det blir det större än alla andra växter i köksträdgården (Mark 4:30–32).

Guds herravälde har på sätt och vis kommit i Jesu person. Det visar sig i alla de under som han utför för att bekräfta sin förkunnelse av den glada nyheten. De tolv lärjungarna står modell för alla troende som i sin tur är kallade att börja lyssna på Mästaren. Men trots de tecken som Jesus visar på sin makt är lärjungarna oemottagliga och ännu inte öppna för att ta emot den hemlighet deras Mästare uppenbarar (se Mark 6:52; 8:17). När de tre viktigaste lärjungarna Petrus, Jakob och Johannes tar del av Jesu härlighet på förklaringsberget får de en förberedande insikt som hjälper dem att senare förstå på vilket sätt Jesus ska uppstå.

Matteus och Lukas visar upp en mycket mer sammansatt bild av Jesu undervisning med alla dess moraliska och andliga krav. Men när det gäller Guds herravälde behåller de Markus huvudperspektiv. Johannes däremot omtolkar begreppet Guds herravälde och ser det konkretiserat i Jesu person, som ger liv åt den troende. Budskapet om riket sammanfaller då med budskapet om det Guds verk som Jesus har kommit för att utföra i Faderns namn. Inspirerade av C. H. Dodd2 talar exegeterna gärna om en förverkligad eskatologi, när de kommenterar det fjärde evangeliet. Domen äger rum redan på den här jorden: ”Den som tror på honom blir inte dömd, men den som inte tror är redan dömd” (Joh 3:18). Tron tillåter också att man redan nu kan leva det eviga livet: ”Liksom Mose hängde upp ormen i öknen så måste Människosonen upphöjas för att var och en som tror på honom skall ha evigt liv.” (Joh 3:14; se 3:36; 6:40,47)

Det fjärde evangeliet och de synoptiska evangelierna kompletterar varandra: Guds rike är hos Markus, Matteus och Lukas som en kod som tillåter den troende att tolka sitt liv här på jorden i ett dynamiskt utvecklingsperspektiv. En andlig och moralisk kamp får rikets sådd att växa till i människorna, men dess fullbordan kommer inte förrän vid tidens slut. Tidens slut sammanfaller i sin tur för varje människa med den gräns som den egna döden sätter för henne. Johannes däremot inbjuder den troende att redan i nuet leva av Guds kärlek i det eviga livets mysterium. Gudsnärvaro i nuet ger den styrka och den distans som de troende behöver i sin kamp för Guds rike.

Om rättfärdiggörelse, frälsning och den nya skapelsen hos Paulus och Johannes

Med rätta protesterade Martin Luther mot sin tids missbruk av ”fromma gärningar”. Med rätta återgav han begreppet rättfärdiggörelse genom tron hela dess tyngd i förståelsen av det kristna budskapet. För Paulus viktiga upptäckt löpte faktiskt risk att falla i glöms-ka. Men Luther gjorde fel när han projicerade sin egen ångest och sina egna strider mot påvedömet på de paulinska texterna.

Det är alltid intressant att återkomma till de tre kommentarer Luther ägnade åt konflikten mellan Petrus och Paulus i Antiochia som återges i Gal 2:11–21, Paulus första tydliga utläggning om rättfärdiggörelsen.3 Man märker att Luther där gör en upptäckt som fullständigt förvandlar hans liv. Som munk ansträngde han sig att vinna gillande från en sträng Gud som bar hans egen biologiske fars drag. Han upptäckte plötsligt att Gud först och främst var en barmhärtig Gud som inbjuder alla att leva av Kristi nåd.

Laggärningar gjorde varken Petrus eller Paulus rättfärdiga, påminner Paulus om. Rättfärdiggörelsen kunde endast tron på Jesus Kristus åstadkomma (Gal 2:16). Om Petrus och Paulus återinförde lagens krav skulle de bli lagöverträdare: ”Bara om jag åter bygger upp detta som jag har rivit ner, gör jag mig till lagöverträdare” (Gal 2:18). Paulus fortsätter: ”Jag har ju genom lagen dött bort från lagen för att leva för Gud.” (Gal 2:19). I begreppet ”jag” inkluderar han sig själv, Petrus och varje kristen. Paulus utgår ifrån att Kristus genom att dö på korset som en brottsling med en förbannelse vilande över sig dyrt har betalat för att befria oss från lagens förbannelse (se Gal 3:13). Därför utsträcks den välsignelse Abraham fick till alla, judar som hedningar (se Gal 3:14). Den omvälvning som Kristus åstadkom får Paulus att med ett tonfall av mystik utbrista: ”Jag har blivit korsfäst med Kristus, men jag lever, fast inte längre jag själv, det är Kristus som lever i mig. Så länge jag ännu lever här i världen, lever jag i tron på Guds son, som har älskat mig och offrat sig för mig.” (Gal 2:19–20).

I sitt fiktiva tal till Petrus och de andra kristna i Antiokia, övergår Paulus från ett ”vi” som inbegriper Petrus, Paulus och alla judekristna till ett ”jag” som beskriver hans personliga erfarenhet (Gal 2:14–21) .Sedan Albert Schweitzers dagar4 har exegeterna utförligt diskuterat frågan om det är den paulinska mystiken eller läran om rättfärdiggörelsen som kommer först. Enligt min åsikt är rättfärdiggörelsen genom tron av grundläggande betydelse i det som den mogne Paulus skrev och går längre än frågan om integrationen av judar och hedningar i en och samma kyrka. Den närmast mystiska erfarenheten av tron på den döde och uppståndne Kristus ledde Paulus till att mycket snart betona vikten av Guds nåd i frälsningen.

I Romarbrevet har aposteln till sist utvecklat sin tes om rättfärdiggörelsen genom tron i hela dess fulla vidd. För att göra det går han längre än många judar som pessimistiskt accepterade att alla rättfärdiga människor då och då syndade. Han betonar att judarna med sin lag inte har kommit längre än hedningarna, för alla kan kallas ”syndare”.5 I Gal 2:15 kunde Paulus ännu som jude kalla hedningarna för ”syndare”. Men nu understryker han att till och med judarna med sin lag bör anses som syndare: ”Alla har syndat och gått miste om härligheten från Gud, och utan att ha förtjänat det blir de rättfärdiga av hans nåd, eftersom han har friköpt dem genom Jesus Kristus” (Rom 3:23,24). Han kan också skriva: ”Kristus dog för oss medan vi ännu var syndare … Liksom en enda människas olydnad gjorde alla till syndare, så skall en endas lydnad göra alla rättfärdiga.” (Rom 5:8,19)

Det är denna aspekt som Luther framhäver i sina kom-mentarer som har gjort att man i den protestantiska traditionen har kommit att betrakta rättfärdiggörelsen genom tron som något som kyrkan står och faller med, ”articulus stantis et cadentis ecclesiae”.6 På grund av Luthers envisa motstånd mot monastiska bruk uppstod en del missförstånd. Paulus ansåg hela tiden att tron bär frukt (Fil 1:11; Rom 7:4) och till och med ett gott verk (Fil 1:6; 2 Kor 9:8). Men han bekämpade dem som ansåg att laggärningar kunde leda till tro på Kristus. Redan som jude visste han att Gud hade hela initiativet i Israels utkorelse och i dess förbund med honom. Men ”laggärningarna” som de judiska bruken uppmanade till kunde blockera tron på den döde och uppståndne Kristus. För, som Thérèse av Lisieux så vac-kert uttryckte det, ”allt är nåd” för den djupt troende människan.

Samma sak kan vi konstatera också i det fjärde evangeliet. Tron på Jesus ger oss tillgång till det eviga livet. Precis som Paulus vet evangelisten att tron är en gåva som vi får gratis av Gud. Jesus kommer från Fadern och fullgör sitt verk som Gud har befallt (Joh 10:18; 12:49,50; 14:31; 15:10). Han förhärligar sin Fader på jorden. När han hänger på korset ger Fadern honom i sin tur den härlighet som han hade från begynnelsen (se Joh 17:1–5). Allt har Fadern lagt i Sonens händer (Joh 3:35). Den makt Jesus har fått anges närmare längre fram i texten: han har makt att döma (Joh 5:22,27), makt att äga liv i sig själv (Joh 5:26), makt att uttala ord som kommer från Fadern (Joh 12:49;17:8), makt att ta emot Faderns namn och härlighet (Joh 17:11,22) och slutligen makten över alla människor (Joh 17:2). Det är också Fadern som ger lärjungarna till Jesus (Joh 6:37;17:6) och som älskar dem (Joh 17:23,26). Alla initiativ kommer alltså från Fadern, också förmågan att tro på Jesus:”Detta är Guds verk: att ni tror på honom som han har sänt.” (Joh 6:29). Eftersom Jesus i allt återspeglar Faderns initiativ är det fortfarande Gud som handlar i allt han gör för sina lärjungar.

I Gamla testamentet, där tanken på rättfärdiggörelsen har sina rötter är det inte fråga om en individuell frälsning utan om en frälsning med kosmiska komponenter. Liksom det egyptiska sanningsbegreppet (ma’at) uttrycker den harmoni som råder mellan universum och samhället, beskriver också rättfärdigheten i Gamla testamentet (tsâdâq) de rättfärdiga relationerna mellan människan och Gud. Det är Gud som är rättfärdig. Han rättfärdiggör Israel genom sitt förbund och genom lagen (tôra), som, snarare än en ”lag”, är en fortlöpande undervisning. Det är i den betydelsen som Paulus menar att Abraham blir en modell av rättfärdighet genom sin tro. Man måste gå förbi förbundet vid Sinai och återvända till de löften som Abraham, de troendes fader, fick av Gud.

Paulus och Johannes använder olika ord men de är ense när de beskriver sina respektive erfarenheter av Guds initiativ. Det kan vi också få bekräftat i deras framställning av frälsningen och den nya skapelsen. Titeln ”Frälsare” används inte mycket i våra evangelier. Men den förekommer desto flitigare i de senare texterna i Nya testamentet. Paulus använder ordet en gång i ett sammanhang med klart och tydligt eskatologiskt innehåll: ”Vårt hemland är himlen, och därifrån väntar vi också den som skall rädda oss, herren Jesus Kristus.” (Fil 3:20). [Den svenska översättningen ”den som ska rädda oss” motsvaras av ordet frälsare, räddare i den grekiska originaltexten. Övers. anm.]

Trots den enbart eskatologiska inriktningen på titeln frälsare hos Paulus, uppfyller Jesus i evangelierna helt och hållet rollen av frälsare både i sin aktivitet på jorden, i sin död och i sin uppståndelse. När Jesus genom mirakel botar människor räddar han på sätt och vis dem som behöver honom. I miraklerna består räddningen i att människor återfår sin hälsa och till och med sitt liv. Men detta förändrar ingenting i människans förhållande till döden. Evangelierna utgår från en mer definitiv frälsning som består i att döden själv blir besegrad. När Jesus förlåter en sjuk människas synder, visar han på att hans aktivitet som förkunnare av Guds rike också inbegriper det eviga livet. Hans liv, död och uppståndelse förändrar människans lott. Hon går mot ett tillstånd av liv, där döden definitivt är besegrad.

Johannes uttrycker detta förhållande tydligare än de övriga tre evangelisterna. När Jesus är på väg mot Golgotha och korset är han på väg till Fadern (se Joh 13:1–4). Jesus kan säga ”Allt är fullbordat” när han är törstig och dricker det sura vinet, för han har kommit enbart för att utföra det uppdrag som Fadern har anförtrott honom (Joh 19:28–30). I den betydelsen är han ”verkligen världens frälsare.” (Joh 4:42) För ”Gud sände inte sin son till världen för att döma världen utan för att världen skulle räddas genom honom.” (Joh 3:17) I den judiska traditionen är det Gud som kommer att uppväcka de döda. Men Johannes tvekar inte att ge Kristus den rollen. ”Den stund kommer då alla som ligger i sina gravar skall höra hans röst och gå ut ur dem; de som har gjort det goda skall uppstå till livet ” (Joh 5:28,29).

Det som Johannes här endast skisserar upp står i cent-rum för Paulus tankevärld. Paulus menar att det inte kan finnas någon uppståndelse utanför den uppståndne Kristus sfär.7 Hans tanke är helt ny i förhållande till den omgivande judendomen. I Gamla testamentet är det eviga livet på andra sidan vagt i konturerna. En tynande existens väntar människan i dödsriket, sheol. Till och med när man föreställer sig en uppståndelse verkar det vara framför allt i form av ett nytt liv på jorden. Det framgår om man läser exempelvis Esra 37 och Dan 12. Men man anar också där Guds hemlighetsfulla hand som låter de rättfärdiga stiga upp ur sheol för att göra dem delaktiga i hans rike i en förvandlat och genomlyst liv (se Dan 12:2,3). Den Gud som har skapat människorna kan också låta trons martyrer uppstå (2 Mack 7:9ff).

Dessa första tecken på ett hopp om ett liv bortom döden hos Gud blir starkare hos Paulus tack vara Kristi konkreta uppståndelse. Precis som Fadern uppväckte Jesus ska han uppväcka de döda med Sonen och Anden: ”Jag vill lära känna Kristus och kraften från hans uppståndelse och dela hans lidanden, genom att bli lik honom i en död som hans – kanske jag då kan nå fram till uppståndelsen från de döda.” (Fil 3:10,11). Så här uttrycker Paulus anledningen till sitt hopp: ”Men nu har Kristus uppstått från de döda som den första bland de avlidna … Liksom alla dör genom Adam, så skall också alla få nytt liv genom Kristus.” (1 Kor 15:20, 22). Anden som i de tre första kapitlen av Första Moseboken utgjorde förutsättningen för liv är också kraften som ger liv i de dödas uppståndelse (se Hes 37).

Men för Paulus handlar Anden hädanefter tillsammans med den uppståndne Kristus. Aposteln vet inte hur denna nya skapelse i Kristus ska äga rum, men han använder sig av analogin med sådden: ”Och när du sår, är det inte den blivande växten du sår utan ett naket sädeskorn eller något annat frö. Men Gud ger det den gestalt han har bestämt, och varje frö får sin egen gestalt.” (1 Kor 15:37–38). Bilden av fröet ger honom möjlighet att slå fast att det finns en kontinuitet trots skillnaden mellan vår nuvarande kropp och vår uppståndelsekropp. För Paulus handlar det om samma skapande Guds kraft som den som visade sig vid Kristi uppståndelse. I Kolosserbrevet utvecklar Paulus sin tanke ytterligare och visar hur allt är skapat i Kristus, den förstfödde bland de döda (Kol 1:15–20).

Tron på inkarnationen och Guds son får konkreta konsekvenser inte bara för människan utan för hela universum. En skapelseteologi som tar detta förhållande i beaktande måste utveckla en hermeneutik som verkligen tar fasta på världen i dess mest materiella karaktär.8 I den andan skriver Paulus djärvt: ”Ty skapelsen väntar otåligt på att Guds söner skall uppenbaras. Allt skapat har lagts under tomhetens välde, inte av egen vilja utan på grund av honom som vållade det, men med hopp om att också skapelsen skall befrias ur sitt slaveri under förgängelsen och nå den frihet som Guds barn får när de förhärligas.” (Rom 8:19–22). Paulus trosutsaga befinner sig på en annan nivå än en filosofisk reflexion över hur det ska gå för världsalltet. Ändå finns det ett visst samband med filosofin. Den kristna frälsningen saknar inte kosmiska anslag med ”nya himlar och en ny jord”. Först när nya himlar och en ny jord upprättats, ska det som Paulus ser framför sig fullbordas: ”Men när allt har lagts under honom, skall Sonen själv underordna sig den som har lagt allt under honom, så att Gud blir allt, överallt.” (1 Kor 15:28)

När tron med ord försöker beskriva frälsningens värld och ett liv bortom vårt jordiska liv blir orden med nödvändighet vaga. Johannes och Paulus låter inte lura sig av det bildspråk de själva använder: vad som intresserar dem är att upprätta en levande kontakt mellan de troende som de riktar sig till och den Kristus de har mött i sina egna liv.

Slutsats

Kan Paulus och Johannes undervisning fortfarande inspirera kristna idag? Ja, under förutsättning att de själva har en personlig erfarenhet av ett möte med Kristus i sina liv. Kanske är den troende mer än någonsin kallad att försöka urskilja Guds ingripanden i en värld som verkar kunna klara sig utan Gud.

I sitt klassiska verk om Gamla testamentets teologi lägger Gerhard von Rad9 tonvikten på frälsningshistorien. Han skisserar upp mängder av perspektiv utifrån Israel, Israel nu, i historien och i framtiden. Framför allt använder sig von Rad av de historiska och profetiska böckerna men har svårt att integrera vishetslitteraturen i sin syntes. Hans tanke om att Gud har en frälsnings-avsikt är emellertid av grundläggande betydelse för att förstå hur Gamla och Nya testamentet hänger ihop, hur det än må vara med sambanden mellan verklig och berättad historia. Judarna har förstått Gamla testamentet, som för övrigt heter Tanak hos dem, på ett annorlunda sätt. I centrum sätter de sin egen uppfattning av tôra, Guds undervisning med dess mångfaldiga uttolkningar i Mishna och Talmud. Dessa tolkningar anses belysa en troende judes väg genom livet.

Eftersom Paulus och Johannes anser att Jesus har fullbordat lagen kan den kristne dra en liknande lärdom ur bibeln. Den kristne tror liksom sin judiske broder att Gud ingriper i världen. Men för honom har frälsningen konkretiserats i personen Jesus Kristus. Guds rike, rättfärdiggörelsen, det eviga livet, frälsningen och den nya skapelsen är i den kristnes ögon inkarnationens och Kristi uppståndelses obrytbara sigill.

En personlig fråga inställer sig: Hur ska man bära sig åt i en värld så full av våld och orättvisor för att denna vackra skapelseteologi och frälsningsteologi inte bara blir fromma ord utan kan inspirera vårt dagliga liv? Och tvärtom. Hur ska vi, om vi tar vår tro på allvar, bära oss åt för att undvika att bli inkrökta fanatiker som inte längre kan kommunicera med dem som inte delar vårt hopp? Jag anser att vi som kristna, mitt i den åsiktsflora som vi blir alltmer medvetna om, måste bekämpa alla isoleringstendenser och energiskt arbeta med alla människor av god vilja för att förbättra den värld som ”ännu ropar som i födslovåndor”. Mitt i de svårigheter som tynger mänskligheten vet vi som kristna att vi ska ta emot den nåd som tilldelas oss. Vi är kallade att låta denna nöd bära frukt i en djup respekt för alla dem som Guds son själv har identifierat sig med, när han blev människa.

Noter

1 Se dokumentationen hos J. Carmignac, Le Mirage de l’Eschato-logie. Royauté, Règne et Royaume de Dieu […] sans Eschatologie, Paris 1979

2 C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 61953 . Jämför R Bultmann, Théologie des Neuen Testaments, Tübingen 61953 s. 427–445

3 För fler detaljer se min bok Foi et justification Ó Antioche. Interprétation d’un conflit. (Gal 2:14–21)

4 A Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930. Se också E. P. Sanders, Paul and Palastinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London 1977

5 För alla dessa frågeställningar se M. Winninge, Sinners and the Righteous. A Comparative Study of the Psalms of Solomon and Paul’s Letters, Stockholm 1995

6 Se till exempel I. Lönning, ”Paulus und Petrus, Gal 2,11 ff als kontroverstheologisches Fundamentalproblem”, Studia theologica 24 (1970) 1–69

7 Jag har utvecklat denna aspekt i en artikel ”Résurrection du Christ et résurrection générale. Essai de structuration de la pensée paulinienne”, Nouvelle Revue Théologique 103 (1981) 330–344; se också I närkamp med Bibeln, Stockholm 1994, 129–193

8 Se i det avseendet K. Rahners kosmologiska eskatologi presenterad av Philip Geister, Aufhebung zur Eigentlichkeit. Zur Problematik kosmologischer Eschatologie in der Theologie Karl Rahners, Uppsala 1996

9 G. von Rad, Théologie des Alten Testaments, 2 Band, München 1957–1960 (61969–61975)

Översättn. Ylva Kristina Sjöblom