Svensk religionssociologi

Den svenska akademiska religionssociologin är i stor utsträckning präglad av en nära relation till kyrkors och samfunds ledningsorgan. Religionssociologer hör till de experter och utredare som anlitats flitigast av kyrkor och samfund, och när förändringar i olika delar av Sveriges kyrkliga ekologi ska debatteras och belysas, ser man ofta religionssociologer framträda i media. I merparten av Västvärlden har kyrkor och samfund inrättat religionssociologi-funktioner i sina staber på det sätt som också skett i Sverige, men den akademiska religionssociologin har där vanligtvis en profil av distans till de dominerande kyrkorna. I Sverige, däremot, finns det ingen skarp åtskillnad mellan den kyrkligt finansierade och den vid universiteten bedrivna religionssociologin. Knappast någon av de nu verksamma religionssociologerna har helt och hållet finansierat sina undersökningar med medel från forskningsråd och universitet; alla har någon gång på det ena eller andra sättet varit finansierade av kyrko- och samfundsmedel.

Att denna utveckling kommit till stånd kan sägas vara ett resultat av två faktorer, stiftelsen Religionssociologiska Institutet och personen Göran Gustafsson, professor i ämnet vid Teologiska institutionen i Lund. Religionssociologiska Institutet har ut

gjort en miljö och en resurs för religionssociologerna att samlas i och kring, Göran Gustafsson har hållit ihop miljön.

Resultatet har blivit att svensk religionssociologi har kommit att arbeta mycket med frågor kring kyrkors och samfunds verksamhet. Svenska data om organiserad religion håller en i internationellt perspektiv förnämlig kvalitet. Satsningen på den organiserade religionen har emellertid också haft konsekvenser av annat slag, nämligen att vissa av de intresseområden som präglat andra länders religionssociologi inte väckt lika stort intresse här. De senare årens starka intresse i Västvärlden för sådan religion som inte finner plats i organiserade kyrkors och samfunds verksamhet är ett exempel.

Religionssociologi och samfund

Göran Gustafssons nya bok Tro, samfund och samhälle: Sociologiska perspektiv kan sägas vara en sammanfattning av denna symbiotiska relation mellan å ena sidan forskningsämnet religionssociologi och å den andra kyrkor och samfund. I den boken presenterar författaren empiriskt material om kyrkor, om samfund och om religiösa föreställningar i Sverige, sådan dessa resultat arbetats fram under – i stort sett – 1980-talet. Presentationen av materialet placeras i en sociologisk teoriram på ett induktivt sätt. Det har funnits vissa resultat som pockat på tolkning och därmed har Göran Gustafsson och hans kolleger (jag själv inkluderad) upplevt sig tvingade art formulera en sådan teoretisk inramning. Vi har alltså inte här att göra med en monografi som utifrån ett mer eller mindre grandiost sociologiskt perspektiv presenterar strödda empiriska resultat som nödtorftigt belyser den teoretiska framställningen. Boken bygger på empirin och försöker visa att delar av empirin kan tolkas under ett gemensamt teoretiskt perspektiv.

Det är en lärobok och en resursbok. Den är skriven för den grupp av studerande som passerar genom de teologiska institutionernas grundläggande religionsvetenskapliga kurser, antingen på väg mot läraryrket eller mot arbete i kyrkor och samfund. Samtidigt finns det god anledning att förmoda att även människor, som, utan att vara registrerade studerande vid någon högskola, har ett intresse för samspelet mellan religion och samhälle, kan finna boken intressant. Man bör också nämna att boken har en föregångare, nämligen Religionen i Sverige, som kom ut 1981. Det finns betydande likheter mellan de båda böckerna, i fråga om uppläggning och sätt an nalkas stoffet, men också stora skillnader, främst i fråga om omfattning. Den nya är dubbelt så omfångsrik som den gamla.

Låt oss ta en titt på de teman som Gustafsson tar upp. innan jag avslutningsvis diskuterar några frågor som aktualiseras vid läsning av boken.

Den konkreta verkligheten och teorin

Det första kapitlet är betitlat ”Några religionssociologiska grundfrågor”. Här presenteras det tillvägagångssätt som präglar hela boken, nämligen den ständiga pendlingen mellan en empirisk nivå och en teoretisk nivå. Diskussionen av teoretiska grundfrågor illustreras och inleds sålunda med uppgifter om gudstjänst- och andaktsbesöken i Storstockholm. Det jordnära (besöken) belyser det mer svävande (teorin) och vice versa. Att rita gränserna för det fenomen man ska arbeta med, det vill säga att definiera det, är en viktig del av det teoretiska arbetet, och en diskussion av detta får inleda de mer teoretiskt diskuterande delarna. Traditionellt har religionssociologin delat upp definitioner av religion i två typer, sådana som låter innehållsliga kännetecken hos religionerna vara avgörande, de s.k. substantiella religionsdefinitionerna, och de s. k. funktionella definitionerna, det vill säga avgränsningar som i stället tar fasta på vilka effekter religionen åstadkommer (på individuell eller samhällelig niyä). Denna uppdelning blir – definitioners vana trogen – av avgörande betydelse för vad som överhuvudtaget anses vara intressant att belysa under rubriken”religion”. Gustafssons val är tämligen tydligt. Han är att finna bland anhängarna till substantiella definitioner av religion. Det är den dogmatiskt (det vill säga innehållsligt) definierade religionen och dess organisationer som i särskilt grad intresserar honom. Det funktionella perspektiven reduceras till en sidobelysning av det substantiellt definierade.

Att Gustafssons framställning präglas av detta grundläggande val är uppenbart. jag är i sak enig med honom om det lämpliga i att använda ett substantiellt definitionsförfarande och låta det prägla en text som är avsedd som introduktionstext. jag skulle själv ha gjort på ett liknande sätt. Men man kan diskutera hur en elementär introduktion skulle ha sett ut om man i stället valt den andra definitionstypen, den funktionella. jag återkommer till den diskussionen senare.

I det första, viktiga kapitlet läggs vidare en grund för bearbetningen av den problematik som präglar hela det sociologiska arbetsfältet, nämligen skillnaden mellan analysnivåerna individ och kollektiv. Religion upplevs i de flesta fallen som något delat, något kollektivt, men samudigt är det ju också klart att religion finns hos individer, det vill säga att religion också är något individuellt. I och med att man sagt att religion också är något individuellt tår man också notera att religionen tar sig mycket växlande uttryck hos olika människor. Svensson ”har religion” på ett annat sätt än Gonzales, men också annorlunda än Andersson, och en hel del energi har lagts ned av religionssociologer på att systematisera sådana individuella skillnader. Ett av de numera nästan odödliga försöken att systematisera individuell religion tillkom på 1960-talet och presenterades av Glock & Stark, två amerikanska sociologer av vilka åtminstone Stark fortfarande är aktiv.

Glock & Stark talar om att det finns olika dimensioner i människors sätt att vara religiösa. Det finns en beteendedimension och en trosdimension, men också en upplevelsedimension och en kunskapsdimension. Slutligen lägger de båda herrarna till en konsekvensdimension (vilket de senare kritiserats för, huvudsakligen på filosofiska grunder: ”hur kan något på en och samma gång vara en dimension av och en konsekvens av något annat”). Dimensionsuppdelningen är en föga sofistikerad common sensekategorisering, som emellertid – sannolikt på grund av sin omedelbart appellerande karaktär – återfinns i talrika religionssociologiska introduktionstexter.

Gustafsson använder dimensionerna för att visa hur olika svenska uppgifter om människors religion hänger ihop och inte hänger ihop; att en individ t.ex. kan vara mycket religiös enligt trosdimensionen utan att samtidigt vara det enligt beteendedimensionen (privat religion), eller att man kan ha starka religiösa upplevelser utan att samtidigt äga en kunskap om de fenomen som upplevelserna ger inblick i.

I det andra kapitlet som har beteckningen ”Religiöst engagemang; gruppskillnader och förklaringsförsök” låter Gustafsson den hittills största religionssociologiska undersökningen av svenska folket, den som bl.a. handlade om mottagandet av NT 81, vara grundmaterial. Med hjälp av det kan han belysa ett antal teorier som alla går ut på att tolka och i görligaste mån förklara skillnader i religiositet mellan olika befolkningsgrupper. Framställningen blir därmed ett slags inblick i ett sociologiskt arbetssätt, till stor nytta för den lärare som använder boken i sin kurs. De teoretiska perspektiv som prövas mot de svenska uppgifterna är (1) teorin att individuellt engagemang i organiserad religion är individens sätt att kompensera sig för en antingen upplevd eller faktisk deprivation på andra av livets områden (Charles Y. Glock); (2) teorin att individuell religiositet är ett fenomen som utmärker grupper av befolkningen som befinner sig i periferin av det moderna industrisamhället, d.v.s. som endast indirekt kommer i kontakt med de tunga produktionsprocesserna (Thomas Luckmann); (3) teorin att individuell religiositet huvudsakligen avspeglar en individuell uppväxt; och (4) teorin att individuell religiositet har samband med en lokalistisk inställning, där man lägger tonvikten på det nära och kända (Wade Clark Roof).l

Det är inte möjligt att säga vilket teoretiskt perspektiv som ”vinner”. En huvudpoäng med att utforma kapitlet så som skett är sannolikt att just omöjliggöra sådana slutsatser. Vad som emellertid framstår som möjligt är att begränsa vissa av de nämnda teoriernas räckvidd. De generella uppgifterna om svenskarna medger knappast att utnämna någon av de föreslagna teoretiska modellerna till ”bäst”, och om man fortfarande anser sig ha nytta av teorierna (vilket bl.a. jag gör) bör man ange specifika villkor under vilka de kan tänkas fungera. Deprivations- och kompensationsteorin (1) kan sålunda tänkas fungera för bestämda former av religiös aktivitet, som t.ex. sektorganiserad religion. Periferiteorin (2) måste kanske förvisas till 1960-talet, d.v.s. det årtionde då den utformades, och lokalism-teorin (4) måste kanske begränsas till att enbart gälla U.S.A.

Organiserad religion

Härefter följer fem kapitel om den svenska organiserade religionen, där Gustafsson öser ur det rika materialet kring vissa av Sveriges kyrkor och samfund. I det kapitel som har nummer tre gäller det ”Aktivitet inom Svenska kyrkan; trender och variationer”. Det främsta underlagsmaterialet är här Svenska kyrkans egen statistik som rymmer mycket stora uppgiftsmängder på alla de geografiska nivåer som det går att aggregera ihop från församlingsnivån. I en form som påminner om den nu gällande formen av kyrkostatistik finns det uppgifter från 1970, men innan dess finns det spridda uppgifter för hela 1900-talet, så att Gustafsson har möjlighet att teckna en bild för hela seklet. Det blir på sätt och vis en bild av polarisering. Det finns nämligen hela tiden två tendenser som pågår samtidigt, en uttunning av den del av befolkningen som deltar i gudstjänster och andakter, och en intensifiering av gudstjänstlivet hos dem som faktiskt deltar. Polariseringen ligger alltså i det faktum att det förefaller bli allt större avstånd mellan ytterpunkterna och att det finns en tendens att befolkningen samlar sig kring ytterpunkterna. De okyrkliga blir alltmer okyrkliga och kyrkofrämmande, de kyrksamma blir alltmer intensiva i sitt gudstjänstliv. Det är främst uppgången i nattvardsfirande (nattvardstillfällen såväl som nattvardsdeltagande) som markerar denna intensifiering kring den kyrkoaktiva polen.

Kapitel fyra handlar om ”Frikyrkligheten; trender och variationer” och formar sig till en genomgång av de största frikyrkosamfundens medlemsutveckling, geografiska spridning, medlemskarakteristika m.m.

Det femte kapitlet ägnas ”Invandrarnas trossamfund och religiösa liv”. Gustafsson tar hem en liten poäng genom att notera och belägga att Svenska kyrkan egentligen är landets största invandrarkyrka, i och med att den tar emot merparten av invandrarna från de nordiska länderna och andra huvudsakligen lutherskt präglade kulturer.

Katolska kyrkan får sin huvudsakliga behandling i detta kapitel, liksom gruppen av ortodoxa och österländska kyrkor. Genomgången ägnas huvudsakligen organisatoriska problem utifrån kyrkornas olika invandringsförutsättningar. Avslutningsvis beskriver och diskuterar Gustafsson icke-kristna invandrargrupper i Sverige.

Under rubriken ”Sekter och nyandlighet” beskriver Gustafsson i kapitel sex de sedvanliga exemplen på sekter i Sverige, nämligen Jehovas Vittnen och Jesu Kristi Kyrka av Sista Dagars Heliga (Mormoner), som i särskild utsträckning kännetecknas av förmågan att växa, dvs. rekrytera allt fler medlemmar. Detta ger anledning att gå igenom vissa delar av den internationella religionssociologins teorier kring sekter, främst de utkast som B ryan Wilson och Roy Wallis publicerat. De nya andliga rörelserna behandlas, men eftersom deras numerär alltid varit och tydligen förblir liten, lämnar Gustafsson dem snabbt. Ett liknande öde drabbar New Age-rörelsen. Gustafssons huvudsakliga inriktning förblir den substantiellt definierade (dogmatiskt formulerade) religionens organisationer, och därmed faller både nya andliga smårörelser och de bredare NewAge-rörelser utanför analysperspektivet.

Om nyandligheten och New Age kännetecknas av outvecklad organisation präglas det som analyseras i det sjunde kapitlet, ”Trosrörelsen och parakyrkligheten”, av välutvecklad och effektiv organisation. Parakyrkligheten har funnits länge i Sverige, men det är först på senare år som den uppmärksammats som ett problem, i synnerhet av frikyrkorna, som hellre såge att medborgarnas offervilja kanaliserades in i samfundens program än in i privata eller halvprivata entrépriser. Trosrörelsen far sägas vara det senaste stjärnskottet på den religiösa nyhetshimlen. Det tillgängliga materialet kring de båda organisationstyperna är litet, så det finns ingen möjlighet för Gustafsson att analysera deltagandet i dessa trosrörelser och parakyrkliga sammanhang på samma sätt som deltagande i aktivitet i Svenska kyrkan. I stället försöker han ge en tolkning av det sparsamma material som tagits fram av andra eller som sipprat ut kring organisationerna i fråga.

Religion utanför samfunden

I bokens avslutande del presenterar Gustafsson forskningsresultat och överväganden kring några angelägna forskningsområden, som å ena sidan har relation till den organiserade religionen, men som också rymmer aspekter som saknar en direkt referens till kyrkorna och samfunden. Det åttonde kapitlet handlar om ”Religionen i massmedia” och ger med viss grundlighet en introduktion till religionen i etermedia, men också i andra delar av moderna massmedia, det vill säga i det tryckta ordet, i bokform, i dagspressen, i populärpressen. Gustafsson visar också att vissa av kyrkornas och samfundens centrala böcker har massmediakaraktär, sålunda t.ex. psalmbok och bibelbok. Religion i etern ägnas särskild omsorg, både i radio och TV.

Efter den tidiga vinterns ljusorgier, hoppets vaccin mot ett tilltagande mörker, från allhelgonahelgens gravilluminering över första söndagen i advent, ljusfesten till Lucia och den överståndna julhelgen, finns det anledning att något begrunda relationen mellan den organiserade religionen, kyrkorna, och de folkliga ideer och stämningar som kommer till uttryck i ljushögtiderna under årets sista månader. I andra lutherskt dominerade länder, t.ex. mitt eget hemland Danmark, har man haft en skeptisk hållning till att låta ljuständande vinna fotfäste i det kyrkliga livet. Den lutherska oron att något annat än tron skulle kunna uppfattas som rättfärdigande människan inför Gud har där haft en tydligt begränsande effekt på benägenheten att föra in de svenska ljussederna. I Sverige har trycket från folket lett till att Svenska kyrkan och frikyrkorna inkorporerat ljussederna i sina scheman och numera planerar direkt för att tillfredsställa behovet av särskilda gudstjänster och andakter i förbindelse med Allhelgona och Lucia.

Här finns alltså ett element av folklig religion, en reli–ion som formar kyrkan, inte vice versa. Det gäller ”Tro och religiositet med folklig förankring”, som är titeln på Gustafssons nionde kapitel. Folkreligionen kan sägas stå för en skillnad mellan vad organisationen kyrkan säger och vad den enskilde faktiskt tror. Gustafsson diskuterar olika forskares försök att ifrån olika lokala förutsäriningar skapa en generell begreppsapparat för behandlingen av denna typ av religiositet. som både hör till och inte hör till en bestämd samfundstradition, allt från den kontinentaleuropeiske ”Volksfrömmigkeit” över den engelska ”common religion” till det amerikanska ”popular religion” och ”civil religion”.

Det finns en stark skandinavisk tradition för att arbeta med denna typ av frågor. Berndt Gustafsson, Religionssociologiska Institutets grundare, var mycket intresserad av vad han kallade ”förrättningsreligiositet”, Thorleif Pettersson har analyserat ”anonym religiositet”, själv har jag arbetat mycket med ”Tolkkyrkoreligiositet”, och senast har Eva M. Hamberg publicerat analyser av utsagor från människor som betecknat sig som ”kristna på sitt eget sätt”. Göran Gustafssons insats i boken är dels att han redogör för de olika forskningsperspektiv som redan mitt korta omnämnande gett anledning till, dels att sätta de olika typerna av perspektiv och analyser i relation till varandra. Han gör det genom att använda sig av den inledningsvis behandlade skillnaden mellan religion funktionellt respektive substantiellt definierad, jämte en annan variabel, nämligen huruvida religionsformen i fråga inriktar sig mot individen eller mot kollektivet.

Religiös aktivitet och samhällslivet

I det tionde kapitlet, ”De samfundsaktiva i samhället”, kommer Gustafsson, som startade sin sociologbana som politisk sociolog, in på den i senaste valet aktualiserade betydelsen av ”de kristna rösterna”, och han försöker med hjälp av valundersökningarna att beskriva vad som kännetecknar de kristna väljarna. Med hjälp av valundersökningsmaterialet från 1985, som är det senast tillgängliga, drar Gustafsson slutsatsen att de ”religiöst engagerade skiljer sig föga från resten av befolkningen” (s. 173) när det gäller kopplingen mellan religiöst beteende (gudstjänstbesök) och politiskt beteende (röstande). Samma slutsats gäller för övrigt när Gustafsson jämför ”kyrkfolket” med resten av befolkningen i fråga om livsstil.

Man kan fråga sig om dessa sex år gamla uppgifter fortfarande är aktuella. Valresultatet 1991 tycks tala emot att så skulle vara fallet. Kristdemokratiska samlingspartiets valtriumfer tycks antyda att det finns en ny resonansbotten för religiösa övertygelsers betydelse för politisk handling. Eftersom det ännu inte finns data om detta är fältet fritt för spekulationer, och mitt personliga bidrag skulle bli att det möjligen på värderingsnivån kan ha inträtt en förändring, men att denna värderings- eller attitydförändring knappast haft genomslagskraft på beteende som t.ex. gudstjänstbesök. Människor har sannolikt upptäckt att en religiös argumentering för olika politiska mål är möjlig, ja rent av värdefull, och det kan ha lett till ett stärkt röstande för partier som ger utrymme åt en sådan argumentering. men det är mindre sannolikt att samma människor upptäckt en koppling mellan de religiösa värderingarnas renässans och möjligheten eller rent av önskvärdheten av att tillbringa söndagsförmiddagarna i kyrkor och kapell. Kristdemokratiska samlings partiets kan mycket väl få fler röster utan att gudstjänstbesöksfrekvensen behöver öka.

Det elfte kapitlet handlar om ”Samfunden som organisationer” och ägnas i huvudsak åt en genomgång av Svenska kyrkans organisation. Till detta läggs emellertid en principiell diskussion av maktens legitimering i kyrkor och samfund och en analys av deras grad av byråkratisering. Både dessa tillkommande analyser utgår från en av religionssociologins portalgestalter, den tyske sociologen med mera Max Weber. När det gäller maktens legitimering blir Gustafssons slutsats att Svenska kyrkan i allt större utsträckning gått i riktning mot vad som i den weberska traditionen kallas rationellt-legal auktoritet och lämnat bakom sig sådana typer av legitimering som karismatisk och traditionell auktoritet. Man kan fråga sig, om det här är frågan om en obruten linje som kan antas förbli hel även fortsättningsvis. Min egen gissning är att så inte kommer att bli fallet. Svenska kyrkans ”berövande” av folkbokföringen som redan inträffat, och den oundvikliga skilsmässan från svenska staten kommer att innebära att den stadigaste basen för en rationelltlegal auktoritetsutövning, riksdagens lagstiftning, försvinner och måste ersättas av ett internt kyrkligt regelverk av betydligt lägre dignitet. Sådant kommer att få konsekvenser. Kanske den karismatiska auktoriteten kommer att uppleva en ny vår?

Religiös förändring

Det avslutande och tolvte kapitlet ägnas ”Religiös förändring”, vilket är Gustafssons sätt att rubricera sekulariseringsproblematiken. Hans poäng med att beteckna sitt avslutande kapitel på detta sätt är att en intellektuellt redig presentation av sekulariseringsdiskussionen skulle ta i anspråk mer plats än boken medger. Dessutom kan ett ensidigt sysslande med sekularisering skymma det faktum att det inte enbart kan konstateras en tillbakagång av religiös tillvarotolkning i det moderna Sverige, utan att man i vissa avseenden måste konstatera att det finns en uppgång i religion. Därav ”religiös förändring”.

Även i fråga om religiös förändring spökar den grundläggande definitionsfrågan. Skall en religion som förändras förstås som ett bestämt idéinnehåll eller bör den avgränsas i enlighet med sina effekter, sina funktioner? Svaret på den frågan är i mycket stor utsträckning bestämmande för vilken förändring man kommer att upptäcka. Om man definierar religionen substantiellt, d.v.s. enligt en innehållsligt bestämd (och dogmatiskt karakteriserbar) norm, kommer man att upptäcka en tillbakagång i religionen. Ty det är den typ av religion som har allt trängre utrymme i individernas medvetande. Om man däremot definierar religion funktionellt, d.v.s. efter vad som får människors tillvaro att framstå som ett sammanhållet helt, kommer man inte att upptäcka religiös tillbakagång. Människor hittar måhända andra sätt att finna sammanhang och mening i sina liv, men de upphör inte med att finna och skapa sammanhang bara för att de slutar ta aktiv del i en organiserad kyrkas verksamhet.

Att undersöka religionens funktion

Vi är alltså tillbaka vid frågan om definition av religionen. Jag har redan konstaterat att Gustafsson ställer sig i de substantiellt orienterade sociologernas led, och att boken som helhet bär prägel av det. Därför skulle jag vilja diskutera hur hans introduktionstext till boken skulle sett ut om han hade valt annorlunda, dvs. tagit sin utgångspunkt i funktionella perspektiv.

Funktion för vad? är väl den första fråga som i så fall måste besvaras. Svaret kan ges i tre delar, nämligen (1) för individ, (2) för samhälle och (3) för statsmakt. När det gäller (1) individen kan man förslagsvis specificera religionen som det som ger individen möjlighet att tolka sitt liv som en helhet, i en värld som ger mening. Rätt mycket av den religiositet som beskrivs under begreppet funktionella definitioner skulle förstås också passa in här, men den funktionella bestämningen skulle möjliggöra analyser av föreställningar som saknar guds- eller kyrkoföreställningar men som individuellt fungerar på liknande sätt. Vissa politiska ideologier fungerar så, liksom föreställningar knutna till bestämda starka känsloupplevelser.

När det gäller en specifikation av de funktioner på (2) samhällsnivå som skulle kunna utnämnas till religion är det frågan om ett ganska öppet fält. En möjlighet är att välja ut sådana tankestråk som möjliggör för en människogemenskap att se sig som en helhet med ett förflutet, en nutid och en framtid. Den amerikanske sociologen Robert N. Bellah talar om ”community of memory”. Med en sådan definition av religion på samhällsnivå skulle folkkyrkobegreppet kunna jämföras med och analyseras på samma sätt som de religiöst rotade nationalideologier som under det senaste årets sjudande omvandling i de europeiska länderna gjort sig alltmer märkbara. Jag tänker här på de jugoslaviska nationernas uppbrott och lösgörande från arvet efter Tito, på den striktare markering av skillnaden mellan den tjeckiska och den slovakiska nationen i den tjeckoslovakiska förbundsstaten, men också på konflikterna mellan den judiska och den palestinska nationen, som ofta förvirrats genom försök till särskiljande av religion (enligt något substantiellt kännetecken) och politisk ideologi.

När det slutligen gäller de funktioner för (3) statsmakten som skulle kunna utnämnas att gälla som religion är förmodligen frågan om legitimering central. Statsmakten ställer höga krav på medborgarna, kan i vissa fall till och med kräva att medborgarna offrar sina liv för staten och den gemenskap som staten styr. Därmed blir det av avgörande betydelse för statsmakten att kunna ange legitimering för sina anspråk. I det moderna Sverige är det uppenbart att statsmakten i allt fler avseenden försöker lösgöra sig från statskyrkans legitimationer. Regeringsformen anger tydligt att det är från folket som maktutövningen legitimeras. Man kan emellertid fråga sig om det är annat än en nyansskillnad. Den viktiga likheten skulle kunna vara att det måste till någon instans utanför och över själva statsmakten som garanterar och godkänner dess regim.

Skulle en introduktionsbok i religionssociologi, skriven med utgångspunkt i sådana teoretiska ansatser, bli en bättre bok än den som Göran Gustafsson skrivit? Att den skulle bli annorlunda i sin uppbyggnad är uppenbart, men frågan om kvalitet kanske ska lämnas öppen. Det är inte tillrådligt att bedöma en bok som de facto inte finns. Vissa delområden av det religionssociologiska fältet skulle troligtvis kunna bearbetas mera utförligt med en funktionell utgångspunkt, t.ex. de nivåer av en sociologisk analys som handlar om samhälle och statsmakt. Sannolikt skulle emellertid analysen behöva lämna exemplet Sverige och i större utsträckning ta in material från andra länder och kulturer. En sådan breddning skulle vara välkommen, men det skulle också försvåra jämförelsen med Tro, samfund och samhälle, eftersom en av de uttalade intentionerna med den boken är att teckna en bild av just Sverige.

Något entydigt svar kan sålunda inte ges. Gustafsson har valt ett tillvägagångssätt, som har bestämda konsekvenser, och ett annorlunda val skulle ha mycket annorlunda konsekvenser.

Boken ger sålunda en introduktion till en vetenskaplig disciplin och till den bild av Sverige som religionssociologerna tecknat. Detta är av intresse för studerande, för vilka boken ju också är skriven, men dessutom torde andra människor som intresserar sig för religionen i Sverige få glädje av boken. Den är välskriven och innehållsmättad. Om något ska föras fram emot dess uppläggning är det bristen på en samlad förteckning av den använda litteraturen. Det kunde Gustafsson ha kostat på sig.

JÖRGEN STRAARUP

(Docent i religionssociologi vid Uppsala universitet.

Också verksam vid Svenska kyrkans forskningssekretariats religionssociologiska sektion.)

Noter

1 Se Charles Y. Glock & Rodney Stark. Religion and Society in Tension. Chicago m.fl. orter 1965; Thomas Luckmann. The Invisible Religion. New York: Macmillan, 1967; Wade Clark Roof. Community and Commitment. New York: Elsevier, 1978.

2 Bryan Wilson. The Social Dimensions of Secterianism. Oxford, 1990; Roy Wallis. ”The Secterianism of Scientology.” I A Sociological Yearbook ofReligion in Britain, vol. 6 (1973).

3 Berndt Gustafsson. Svenska folkets religion. Falköping 1969; Thorleif Pettersson. Anonym religiositet: En teoretisk diskussion och några svenska resultat (Forskningsrapport nr 170–171). Stockholm: ReligionssociologiskaInstitutet, 1982; Jörgen Straarup. Kyrkan i förorten: Folklig religiositet och åsikter om nybyggda kyrkor. Uppsala: Förortskyrkan, 1985: Eva M. Hamberg. ”kristen på mitt eget sätt” (Religion och Samhälle nr 48–49). Stockholm: Religionssociologiska Institutet, 1989.

4 Robert N. Bellah et alii. Habits of the Heart: Individualism and CommitmentinAmerican Life. Berkeley: University of California Press, 1985.