Svenskhet och katolicism – Ett komplicerat förhåll

I sina hågkomster från 1929 skriver språkmannen Fredrik Wulff att han alltid känt sig illa till mods när han hört att sven­skar konverterat till den katolska kyrkan. Inte nog med att det var ett steg bakåt i kulturellt avseende. Det var dessutom ”os­venskt”, och det ”med besked”.1 Wulffs uppfattning härvid­lag överensstämmer nog ganska väl med vad många svenskar vid denna tid kände inför katolicismen. Det fick inte minst kon­vertiter­na känna av, och för många har steget över till den katolska kyrkan varit förbundet med stora offer både på det personliga planet och i arbetslivet. Att bli katolik var, som den på sin tid berömde konvertiten Claes Lagergren uttryckt det, i mångas ögon liktydigt med landsförräderi och ett svek mot fosterlan­det och dess traditioner. Arvet från reformatio­nen betraktades som en självklar och viktig del av den svenska nationella identite­ten.2

För den som konverterar idag uppfattas steget inte som lika drastiskt. Den katolska kyrkan är numera väl integrerad i det svenska samhället och framstår, trots att en stor del av dess cirka 160 000 medlemmar är invandrare, inte som ”främmande” på samma sätt som för 100 år sedan. Det nationellt svenska har tonats ner och det reformatoriska arvet har inte samma identi­tetsskapande funktion som tidigare. 1800-talets svenska natio­nella projekt har ersatts med andra modeller. Pluralism och mångkulturalism ingår här som viktiga moment. Men under ytan finns det ändå mycket kvar av den gamla aversionen mot katoli­cismen, vilket kom klart till synes i samband med debatten om Sveriges inträde i EU. Den gamla hotbilden om en katolsk fara framträdde här i ny skepnad. Var detta kanske bara ett sätt att markera ett avståndstagande från något främmande för vilket beteckningen ”katolsk” fick tjäna som etikett? Eller finns det trots allt en mera djupgående skillnad mellan ”sven­ska” och katolska värderingar och synsätt, mellan svenskhet och katolicism?

Dissenterlagarna från 1860 och1873

Att man för 100 år sedan uppfattade katolicismen som ett hot sammanhängde med den – om än beskedliga – katolska expansionen i landet, särskilt då i Stockholm. Denna expansion hade möj­liggjorts av de nya dissenterlagarna från 1860 och 1873, vilka gjort det tillåtet för svenska undersåtar att konvertera till den katolska kyrkan. Dessförinnan hade detta varit förbjudet och belagt med stränga straff, och den katolska kyrkan, vilken varit tillåten i landet sedan 1781, hade sålunda varit ett ”utländskt samfund” i ordets egentliga bemärkelse. Den nya religionsfrihetslagstiftningen hade emellertid inte tillkommit för att underlätta för den katolska kyrkan utan för att skapa legala ramar kring den växande frikyrkliga verksamheten. Att liberaliseringen även kom den katolska kyrkan till del upp­fattades snarast som en icke önskad konsekvens, och många av lagens restriktiva bestämmelser hade en medvetet antikatolsk udd. Från kyrkligt-konservativt håll gjordes under 1890-talet en rad försök att få till stånd en skärpning av dissenterla­gens bestämmelser för att därmed på ett mera effektivt sätt kunna motverka de tendenser till en katolsk framryckning som man menade sig kunna förmärka. Dessa försök strandade emeller­tid på motstånd från liberalt håll. Men lagstiftningen på andra områden ledde ändå till betydande inskränkningar i dess pastorala verksamhet.3

På 1920-talet blev frågan om den ”ka­tolska faran” åter ett aktuellt tema, som nu kom att ägnas stort utrymme i den offentliga debatten och som även denna gång ledde till antikatolska lagförslag från riksdagens sida. Någon direkt undantagslagstiftning mot den katolska kyrkan kom visserligen aldrig till stånd. Men de antikatolska stämningar­na medverkade å andra sidan till att katolikerna inte lyckades vinna gehör för sina krav på en ytterligare liberalisering av dissenterlagen, vars bestämmelser var av sådan art att katoli­kerna med rätta kunde beteckna sig som diskriminerade på grund av sin religionstillhörighet. Inom den allmänna opinio­nen var man ganska ense om att katolicismen utgjorde ett hot i olika avseenden och att man därför måste motverka dess utbredning i landet.4

Det nationella arvet

Vad var då orsaken till denna negativa attityd? Den samman­hängde onekligen med det nationella arvet från reformationsti­devarvet och stormaktstiden, där ju kampen mot katolicismen ingick som ett viktigt moment. I spridningen av dessa anti­katolska attityder spelade skönlitterära verk som exempelvis Topelius Fältskärns berättelser en inte obetydlig roll. Katoliker var lömska och katolicismen en pervers och farlig religion, som uppmuntrade vidskepelse och magi och vars in­humana morallära byggde på principen att ändamålen helgar medlen. Detta var den bild som förmedlades i litteratur, massmedia och sist, men inte minst, i folkskolans läroböcker.

Då man från katolskt håll i en inlaga från 1921 till den då nyinrättade Skolöverstyrelsen anhöll om en revision av folk­skolans läroböcker för att komma till rätta med den uppenbart felaktiga beskrivning av katolsk lära och tro som här förmed­lades, mötte man föga förståelse. Att man i sin motivering åberopat sig på toleransprincipen och därvid hänvisat till den nya skolstadgan, gjorde inte saken bättre. Inlagan uppfattades som ett försök att införa katolsk censur av skolornas lärome­del och resulterade i en våldsam presskampanj mot den katolska kyrkan. Skolöverstyrelsens utlåtande liksom också den debatt som den katolska skolboksinlagan utlöste visar på en grund­läggande skillnad i verklighetsuppfattning, som förblivit bestående in i våra dagar.

Det gäller här förhållandet mellan religiöst ideal och praktisk verklighet, mellan morallära och praxis, där man i lutherskt präglade stater visat en större benägenhet att anpassa – och därmed också bedöma – lagar och bestämmelser efter faktiskt existerande förhållanden än i katolska länder. Skillnaden mellan katolsk och protestantisk moraluppfattning kan också uttryckas så att man på katolskt håll fasthåller vid strängare normer än på protestantiskt samtidigt som man är betydligt mildare i sin hantering av de hävdade normerna än inom de lutherska samfunden. I det aktuel­la fallet handlade det om huruvida de missförhållanden som påtalades i de svenska läroböckerna kunde betraktas som ett ade­kvat uttryck för det katolska lärosystemet eller ej.5

Från religiös till politisk grund

I takt med den protestantiska enhetskulturens sönderfall och Sveriges fortgående sekularisering och modernisering under perioden 1860 till 1930 skedde en intressant förskjutning i synen på katolicismen. Det finns emellertid vissa konstanter. Katolicismen ansågs utgöra ett hot såväl mot statens intressen som mot individens frihet. Det var således om dessa värden man ville slå vakt. Men begreppen fylldes långsamt med ett nytt innehåll; det religiösa sambandet uttunnades successivt för att så småningom nästan helt försvinna.

Hade man på 1860-talet velat värna den religiösa enheten på protestantisk grund, kom man femtio år senare – och det oavsett partifärg – att upp­träda till försvar för den lutherskt präglade liberal-demokra­tiska ideologi som nu blivit det svenska samhället självklara fundament. I denna nya ideologiska gemenskap hade även de frikyrkliga en plats – men inte katoliker­na. Från såväl den ena som den andra utgångspunkten framstod det katolska tros- och lärosystemet med dess hierarkiska ordning och krav på lydnad och underkastelse under det påvliga läroämbetet som både främmande och farligt – inte minst från politisk utgångs­punkt. Den katolska kyrkans övernationella karaktär och dess krav på oberoende gentemot statsmakten uppfattades i båda fallen som ett hot mot den nationella identiteten och integri­teten. Men denna identitet hade ändrat innehåll. Den var inte längre religiöst utan politiskt-ideologiskt motiverad.

Förändringen härvidlag kommer särskilt tydligt till uttryck i debatten om katolikerna och äktenskapslagstiftningen, där samtidigt motsättningen mellan svensk och katolsk rättsåskåd­ning framträder särskilt klart. Djupare sett rörde det här frågan om individens frihet i förhållande till statlig och kyrklig auktoritet. På det konkreta planet gällde striden huruvida det skulle vara tillåtet för katolska kyrkan att fordra en förhandsöverenskommelse om barnens katolska fostran som villkor för katolsk vigsel vid blandäktenskap. Då man på 1890-talet diskuterade denna fråga i riksdagen yrkade man från konservativt håll på förbud mot den katolska kyrkans krav i detta avseende med hänvisning till föräldrarnas rättigheter. Man utgick emellertid därvid ifrån att barnen i sådana äkten­skap normalt borde uppfostras i Svenska kyrkans lära, vilket också var lagstadgat för den händelse att ingen förhandsöve­r­enskommelse kom till stånd. Det var således den evangelisk-lutherska statsreligionen som här tänktes utgöra grundvalen för det uppväxande släktets fostran. Att man inte lyckades genomdriva det eftersträvade förbudet berodde på att lagför­slaget kom att utformas på ett sådant sätt att det även skulle drabba frikyrkliga intressen. Då frågan under 1920-talet åter blev föremål för debatt hade saken kommit i ett helt annat läge. Genom en rad nya lagar hade äktenskapslagstiftningen alltmer förlorat sin religiösa prägel: grundvalen var inte längre den kyrkliga ordningen utan individens frihet. Därmed blev också avståndet till den katolska kyrkans äktenskapssyn större än tidigare. För att ett katolskt äktenskap skulle vara giltigt förutsattes nämligen katolsk vigsel och, försåvitt det rörde sig om ett blandäktenskap, en skriftlig förbindelse om att barnen skulle uppfostras i den katolska kyrkans lära. De katols­ka bestämmelserna gav liksom tidigare upphov till stark kritik från den svenska riksdags- och pressopinionens sida. Men nu var det inte längre den statskyrkliga ordningen som var den normativa utgångspunkten. Inte ens från statskyrkligt håll vågade man, åtminstone inte i detta sammanhang, hävda något sådant. I stället framhölls individens frihet och den borger­liga äktenskapslagens normativa karaktär – och denna lag överensstämde inte längre med den traditionellt kyrkliga äktenskapssynen.6

Skolans och äktenskapets sekularisering

Denna förändring kommer även till synes i behandlingen av katolikernas krav på att få tillträde till folkskollärartjän­sterna. Att katolikerna tidigare varit uteslutna från dessa tjänster sammanhängde med att de räknades som kristendoms­lärartjänster och därmed förutsatte evangelisk-luthersk tros­bekännelse. Genom folkskolans successiva sekularisering och den lutherska bekännelsens alltmer oförbindliga karaktär framstod detta konfessionskrav som alltmer obsolet, och 1925 års religionsfrihetskommitté föreslog därför att det helt borde avskaffas. Man förordade emellertid likafullt att katoliker även fortsättningsvis skall vara uteslutna från dessa tjänster med hänvisning till att man saknade garantier för att de skulle kunna uppfylla läroplanens krav på en tolerant och odogmatisk religionsundervisning. Katolikerna hade ju, menade man, sina egna skolor och de präglades på många punkter av andra värderingar än de som stadgades för det statliga skol­systemet. Diskrimineringen motiverades sålunda inte längre av konfessionella skäl utan av politiskt-ideologiska.7 I det gamla konfessionellt motiverade motsatsförhållandet mellan katolsk och luthersk åskådning trädde även här en motsättning mellan katolicism och sekulariserad statsmakt. Därmed kom situationen att likna den som alltsedan 1800-talets mitt rått i många länder på den europeiska kontinenten, där katolicismen kommit att utgöra en slags ”motkultur” i ett alltmer sekulari­serat samhällssystem. Denna ”kulturkamp” mellan kyrka och stat hade sin rot i den principiella motsättningen mellan den förhär­skande liberala ideologien, enligt vilken religionen borde inskränkas till den privata sfären, och den katolska kyrkans krav på fortsatt inflytande i samhället. Konflikten gällde framför allt äktenskapslagstiftningen och skolväsendet. Även i Sverige var det ju just på dessa områden, som det visat sig svårt att finna ett modus vivendi mellan svensk rättsås­kådning och katolska värderingar. Det faktum, att den tidigare teolo­giskt motiverade motsättningen till katolicismen alltmer omvandlades till en ideologisk ledde till att de antikatolska attityderna i Sverige kom att likna dem som rådde i katolska länder. Men det fanns viktiga skillnader. Det religiösa arvet fortsatte att spela en roll – även i sekulariserad form.

Nationell respektive övernationell

En av de främsta kritikpunkterna mot den katolska kyrkan alltifrån reformationstidevarvet fram till våra dagar har gällt dess förhållande till statsmakten. Medan de reformato­riska samfunden i sin egenskap av nationella statskyrkor i regel varit underordnade statsmakten, har den övernationella katolska kyrkan alltid värnat om sin självständighet gentemot statsmakten. 1800-talets utveckling i nationalstatlig och liberal-demokratisk riktning gjorde att den katolska kyrkans förhållande till statsmakten något ändrade karaktär. Hade man tidigare litat till sina förbindelser med överheten kom man nu i ökad utsträckning att använda sig av den moderna tidens medel och metoder. För att försvara sig mot statliga ingrepp och skydda sina medlemmar mot den sekulariserade omvärldens inflytelser byggde den katolska kyrkan upp ett helt system av organisationer och föreningar och det var nu som de stora katolska partierna bildades. Så skapades den specifika miljö­katolicism, som kom att prägla den katolska kyrkan fram till början av 1960-talet. Denna avgränsningsstrategi kombinerades med en omfattande yttre expansion. Från den icke-katolska omvärldens utgångspunkt kunde detta inte tolkas annat än som aggressiva katolska erövringsplaner. I den svenska debatten vid denna tid varnades ständigt för eventualiteten av en katolsk expansion och de faror detta skulle kunna medföra för landets integritet och nationella oberoende.

Efter Andra vatikankonciliet på 1960-talet har den katolska kyrkan i någon mån ändrat sin strategi. Avgränsningen utåt har ersatts med dialog och samverkan. Evangeliseringsuppdraget har givetvis fortfarande primat men det kompletteras med samarbete över alla religiösa och ideologiska gränser till värn för mänskliga rättigheter och sociala och moraliska värden. Man utgår här från den kristna naturrätten, tanken på en av Gud given för alla tider giltig moralisk ordning, och den utformning denna getts i den moderna katolska socialdoktrinen.8

Som enda reli­giösa samfund med diplomatisk status har den katolska kyrkan möjlighet att göra sin stämma hörd i internationella politiska sammanhang, och dess ställningstagande i aktuella frågor har väckt resonans även i Sverige och Norden – men framför allt givit upphov till farhågor. Att en kyrka på detta sätt agerar som en självständig politisk kraft, uppfattas från en svensk horisont både som otillbörligt och farligt. Här skymtar än en gång det protestantiska arvet i bakgrunden, ty från en klas­sisk luthersk utgångspunkt utgör religion och politik två från var­and­ra oberoende sfärer som inte får sammanblandas.9 Kyrka och stat kan samverka till det allmänna bästa, men det är alltid ytterst staten, den monarkiska lika väl som den demok­ratiska, som anger riktlinjerna. Den Svenska kyrkans historia från reformationen till våra dagar är ett illustrativt exempel på hur denna princip kunnat hävdas genom tiderna.

Statens överhöghet över kyrkan och politikens primat över religionen på samhällslivets område kan sägas utgöra en av de konstanter i svenskt tänkesätt och mentalitet som bidragit till en negativ syn på den katolska kyrkan.

En annan viktig faktor i detta sammanhang är idén om individens tros- och tankefrihet. I sin kritik mot den katolska, i den klassiska metafysiken grundade auktoritetsprincipen satte reformatorerna den enskilde och hans personliga trosavgörelse i cent­rum för den teologiska reflexionen. Även om den frihetsprincip som var inbyggd i detta nya synsätt länge var mer teori än praxis, så fanns den dock i förkunnelsen och kunde därför inte undgå att påverka den folkliga mentaliteten. De evangelikala väckelse- och frikyrkorörelserna kan betraktas som en frukt av denna utveckling.

Den kyrkliga åskådningens minskade inflytande i det svenska samhället var inte bara ett uttryck för kyrkans minskade makt utan också en följd av religionens fortgående privatisering – på sätt och vis en frukt av den lutherska personaliseringen av tron och samtidigt helt i enlighet med den liberala doktrinen. I samband med dissenterlagsdebatterna under 1800-talets andra hälft betonades ständigt – och det särskilt från konservativt håll – att det var för att värna om individens tros- och samvetsfrihet som man önskade en mer restriktiv lagstiftning mot den katolska kyrkan. Man använde sig här, anmärkningsvärt nog, av argument som hämtats från den liberala kulturkampsideologin.10 Nu vände man sig från kyr­kligt och politiskt konservativt håll även mot frikyrkorörel­sen, och man framhöll därvid också den kyrkliga auktoritetens betydelse för stabiliteten i samhället. Men auktoriteten var här av ett annat slag än inom den katolska kyrkan med dess klart utforma­de lära och fasta disciplin, och då de sista resterna av bekännelsetvång sedan länge försvunnit från de teologiska fakulteterna, kunde man med fog hävda att tros- och samvets­friheten var garanterad inom ramen för den lutherska stats­kyrkan. Denna bristande bekännelsetrohet var, ironiskt nog, samtidigt en av drivkrafterna bakom frikyrkorörelsen.

Liberalism mot auktoritet

I synen på den religiösa auktoriteten ligger i själva verket den avgörande skillnaden mellan det katolska synsättet å den ena och luthersk åskådning, som här har vissa beröringspunkter med den liberala ideologin, å den andra. Enligt klassisk luthersk uppfattning utgör bibeln den enda normativa källan för den kristna tron. Detta medförde ett förkastande av den katolska traditionsprincipen och därmed också av kyrkan och det kyrkliga läroämbetet som normativ instans för trons ut­läggning och tolkning. I praktiken kom detta att medföra ett ökat inflytande för teologerna och ett större beroende av statsmakten och de politiska makthavarna än inom katolicismen. Någon skarp motsättning mellan kyrka och stat av det slag som förekom i katols­ka länder fanns det ingen motsvarighet till i de protestantiska staterna. Här var det, som sagt, statsmakten som angav riktlinjerna, och på de områden där den kyrkliga uppfattningen kom i konflikt med statens var det kyrkan som fick ge vika. Medan utvecklingen i den katolska kyrkan från det tridentinska konciliet och fram till andra vatikankon­ciliet gått i riktning mot en allt starkare betoning av det kyrkliga läroämbetet, har utvecklingen inom de protestantiska statskyrkorna gått i rakt motsatt riktning, vilket visat sig inte minst på morallärans område. Även här har den lutherska personaliseringen av tron slagit igenom.11 I samband med den ovan nämnda presskampanjen mot den katolska kyrkan på 1920-talet framhölls den katolska auktoritetsprincipen som en av de faktorer som gjorde katolicismen till en samhällsfara. Sär­skilt negativ ställde man sig till det katolska klosterväsen­det, där ju auk­toritetsprincipen har en särskilt markerad ställning. Klost­ren uppfattades av många som det mest fullän­dade uttrycket för katolskt tänkesätt och katolskt väsen och därmed som ett hot både mot samhällelig moral och statlig myndighet.12

Det är i detta sammanhang intressant att konstatera, att klosterfrågan faktiskt hade en viss betydelse även för den svenska synen på konventionen om de mänskliga rättigheterna och Europadomstolen. I regeringskretsar befarade man att en svensk anslutning skulle leda till att Sverige tvingades att lätta på de stränga rest­riktioner som även efter reli­gionsfrihetslagen 1951 gällde för upprättande av kloster. Debatten i samband med upprättandet av karmelitklostret i Glumslöv 1962 visade än en gång på den skeptiska hållning mot kloster som fanns inom den svenska allmänheten.

För- och överstatliga rättsregler

Anslut­ningen till Europadomstolen aktualiserade även en annan fråga, som rörde katolska intressen, nämligen Europakonventionens stadgande om statsmaktens skyldighet att respektera föräldrar­nas rätt att ordna en skolundervisning för sina barn som står i överensstämmelse med deras religiösa övertygelse.13 Det rör sig här om för- och överstatliga rättigheter, som kan härledas både ur den klassiska katolska naturrättsdoktrinen och upp­lysningens sekulariserade förnuftsrätt och som vunnit till­ämpning inte minst i katolska länder, men som inte har något fäste i den svenska, på protestantisk grund vilande rättstra­ditionen.14 Tanken på existensen av en över den positiva lag­stiftningen stående naturrätt är, som nämnt, främmande för denna tradition – liksom också närvaron av en kyrka som ser som sin uppgift att värna om denna rätt, vilket numera främst tar sig uttryck i ett värnade av de mänskliga rättigheterna, ej minst då de ofödda barnens och de gamla och svagas rätt till liv men även familjens värde och rättigheter i förhållan­de till stat och samhälle. Den nu gängse svenska uppfattningen i äktenskaps- och familjefrågorna avviker på väsentliga punkter från den katolska synen. Här har således ett nytt konfliktfält uppstått mellan svensk och katolsk åskådning. Men ser man djupare är det även i detta fall – liksom tidigare ifråga om den katolska äktenskapslagstiftningen – den religiösa auktori­teten och kyrkans ställning i samhället saken gäller. I Itali­en anser en majoritet av befolkningen det självklart att kyrkan hävdar en strängare moraluppfattning än som flertalet italienare är beredda att leva upp till. I Sverige däremot finner man ett sådant motsatsförhållande anstötligt och kräver att de religiösa samfunden anpassar sig efter de i samhället rådande moralföreställningarna.15 Denna skillnad i synsätt visar den nedärvda religiösa kulturens betydelse för den folkliga mentaliteten även under sekulariserade förhållanden.

Den katolska kyrkan är numera en integrerad faktor i det svenska samhället, men den uppfattas fortfarande som ett främmande, ett utländskt samfund. Wulffs omdöme om katolicismen som ”osvensk” delas nog av många nutida svenskar. Att flertalet katoliker i Sverige är av utländskt ursprung spelar här en mindre roll. Det är, liksom tidigare, den katol­ska kyrkans lära och allmänna framtoning som bestämmer bilden. Men den kritik som nu förekommer är i allmänhet inte teolo­giskt utan – på samma sätt som i det övriga Europa – ideolo­giskt betingad. Det är inte längre enstaka katols­ka lärosatser eller katolicismen som livsform saken gäller utan själva det fundament, på vilket den kristna tron vilar. Sverige är fak­tiskt ett av de mest sekulariserade länderna i Europa; enligt nyare undersökningar tror bara cirka 15% av svenskarna på en personlig Gud.16 För att överbrygga den klyfta som tycks finnas mellan katolska och svenska värderingar räcker det sålunda inte längre med att man – som under den första hälften av detta sekel – hänvisar till Sveriges katolska förflutna eller – som under de senaste 30 åren – pekar på den katolska kyrkans sociala insatser. Vad som nu krävs är upplysning om den krist­na tron som sådan, kort sagt en ny evangelisering, ett nytt möte mellan kristendom och ”svenskhet”.

Noter

1 F. Wulff, Vid åttiofem år. Hågkomster från utvecklingsåren 1865–1888. 1929, s. 26.

2 Y.M. Werner, Världsvid men främmande. Den katolska kyrkan i Sverige 1873–1929. 1996, s. 302.

3 Werner, a.a., s. 36–73.

4 Werner, a.a., s. 78–99, 258–263.

5 Werner, a.a., s. 78–83.

6 Werner, a.a., s. 65–73.

7 Werner, a.a., s. 89ff.

8 Människans välfärd. Katolsk sociallära 100 år. (Katolsk dokumentation 18). 1991. E. Bischofberger, ”Etisk brobyggar­konst”: Signum 1996:4. Katolska kyrkans katekes. 1996, nr 1954–1960. Jmf. även J. Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung. 1987.

9 Jmf. R. Johannesson, Person och gemenskap enligt romersk-katolsk och luthersk grundåskådning. 1947, s. 221–247.

10 Werner, a.a., s. 53ff.

11 M. Seckler, Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung. 1988, s. 118–135. J. Ratzinger, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuche ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart. 1993, s. 89–114. G. Bexell, Kyrkan och etiken. 1992, s. 112ff.

12 Werner, a.a., s. 85ff.

13 L. Kjellberg, ”Den svenska inställningen till Europaråds­domstolen för mänskliga rättigheter”: Festskrift till Lars Hjerner. 1990, s. 299–309.

14 G. Åquist, ”Från John Locke till Helsingforskonferensen 1975”: Rättsvetenskap och lagstiftning i Norden. 1982, s. 207f, 230ff.

15 La religiosità in Italia (opinionsundersökning beställd av den italienska biskopskonferensen). 1996. L. Bergquist, Den heliga pyramiden. Påven Vatikanen och himmelrikets nycklar. 1996, s. 45ff. Att det bland katolska teologer och lekmän finns en stark opposition mot vissa sidor av den officiella kyrkliga förkunnelsen, utgör inget motbevis. Konflikten gäller nämligen främst det sätt på vilket läroämbetet utövar sin auktoritet, inte auktoriteten som sådan. Jmf. bidragen av W. Beinert och J. Pottmeyer i Glaube als Zustimmung. Zur Inter­pretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge. 1991, s. 7–91.

16 Tro och värderingar i 90-talets Sverige. Om samspelet livsåskådning, moral och hälsa. 1996. Rec. av F.J. Holin, Signum 1996:4, s. 99–102. Jmf. även ”Protestantisk och katolsk etik”: Signum 1994:9–10, s. 276ff.