av GÖSTA HALLONSTEN
Synd är ett missbrukat ord. I vardagsspråket har det en moralistisk, närmast banal klang. Begreppet synd står för en onödig begränsning, en tvångströja att skaka av sig. ”Syndigt gott” kan bara den säga som tror att njutningen i sig är synd. Kanske borde ett moratorium införas, som den tyske teologen Wolfhart Pannenberg (1928–2014) föreslog, för att befria ordet från alla missförstånd. Men synd är ett centralt och närmast oersättligt ord i bibliskt och kristet språkbruk. Synden och det onda är den bakgrund mot vilken Guds frälsningsgärningar berättas och bekänns. Denna bakgrund är hela tiden närvarande i trosbekännelsen, trots att ordet synd där bara används i samband med dopet. Djävulen och det onda nämns inte alls.
Autonomi och heteronomi
Kristendomen har ofta beskyllts för en förkrympt människosyn, just på grund av betoningen på buden och synden. Samtidigt med detta hävdar man ofta att människan är god i sig själv, trots att hon bevisligen åstadkommit så mycket ont. Det ondas problem ställs inte primärt som en fråga om människans skuld utan oftare som en fråga om teodicé, en term som präglats av filosofen Gottfried Wilhelm Leibniz (d. 1716). Hur kan Gud vara både god och rättvis (theos = Gud, dike = rättvisa)? Hur kan en kärleksfull Gud tillåta det onda?
I Bibeln och kristen tradition är synd något som stör förhållandet till Gud. Synd är att inte prisa sin skapare och att inte leva på det sätt han har avsett. Synd är att missa målet. Kanske är den största synden, säger Joseph Ratzinger, att inte erkänna att man är skapad, det vill säga att livet är en gåva (’In the Beginning …’ A Catholic Understanding of the Story of Creation and the Fall, s. 70). Den verkliga synden är därför att vilja vara autonom, sin egen herre. Men då uppfattas beroendet av Skaparen som ett tecken på heteronomi, att vara bestämd av något annat, yttre och, främmande. Theonomi, att vara beroende av Gud, uppfattas som ett hot mot friheten, autonomi i denna mening.
Friheten och det ondas uppkomst
Frihet är i kristen tradition ett dubbeltydigt begrepp. Den verkliga friheten är att bejaka sitt beroende av Gud, att leva i gemenskap med Gud och alla människor. Men missbruk av friheten är själva upphovet till synden och det onda. Detta missbruk har bringat den ursprungligen goda och välordnade skapelsen i oordning och liksom släppt in det onda. Enligt den klassiska lära som ofta ignoreras i nutida framställningar av den kristna tron, började det med djävulen. Djävulen är enligt traditionen en fallen ängel, alltså en andlig varelse med fri vilja som gjort uppror mot Gud och dragit med sig andra änglar i fallet (se Katolska kyrkans katekes, 391–395, jfr Bibel 2000, uppslagsordet ”djävulen”). Det yttersta upphovet till det onda ligger således inte hos människan utan hos en annan, andlig varelse, skapad av Gud med frihet. Från djävulen går dock ansvaret vidare till människan, i enlighet med en traditionell tolkning av 1 Mos 3. Det är först genom människans fall som missbruket av friheten får vidare konsekvenser. Eftersom änglar, enligt traditionen, är helt andliga varelser får synden endast konsekvens för dem individuellt. Varje ängel är sin egen art, enligt skolastisk teologi. Människorna däremot är förbundna med varandra genom kroppsligheten och utgör därför en enda art. Men djävulen ”går omkring som ett rytande lejon och söker efter någon att sluka” (1 Pet 5:8). När Adam och Eva överträder budet får detta konsekvenser. Barnafödandet och arbetet gör livet mödosamt (1 Mos 3:14–19). Det slutar i att människan vänder åter till den jord som hon är kommen ifrån (1 Mos 3 förutsätter 1 Mos 2). Synden och det onda kommer alltså ur missbruket av friheten, inte ur skapelsen och allra minst från Gud själv.
I fornkyrklig och medeltida teologi finns också en mera filosofisk-teologisk förklaring till det ondas uppkomst. Man övertog från nyplatonismen tanken på det ondas icke-existens, det vill säga att det onda inte äger vara i sig självt utan endast är förnekelse, destruktion, icke-existens. Det onda är en parasit.
Fallets konsekvenser
Konsekvenserna av människans missbruk av friheten är kännbara från första början och genom hela historien. Syndafallets konsekvenser sammanfattas traditionellt i läran om ”arvsynden”. Ordet kommer från tyskans Erbsünde, men betoningen av arvet finns inte i den motsvarande latinska termen peccatum originale, ett begrepp som på engelska återges med original sin. Det är därför bättre att använda termen ”ursprungssynd”, som sker i den svenska översättningen av Katolska kyrkans katekes. Ursprungssynden syftar därmed på syndafallet och dess konsekvenser för mänskligheten. All kristen teologi lär att syndafallet haft konsekvenser, men talet om ”ärvd synd” är karakteristiskt för Augustinus och den västliga traditionen.
Någon lära om arvsynden finns inte i det gamla Israel och judendomen. Men Gamla testamentet framställer mänsklighetens och Israels historia som en historia om synd, skuld, svek och död. Det är inte en utarbetad lära utan en berättelse. I princip är människan fri att följa Guds bud, enligt judisk uppfattning. Inte heller Nya testamentet eller den tidigaste kyrkan har en utarbetad lära om arvsynden. Den situation som människan befinner sig i är, enligt evangeliet, präglad av synd och ondska och kräver därför frälsning. På det berömda stället i Rom 1:20 talar Paulus om att ”alltsedan världens skapelse har hans osynliga egenskaper, hans eviga makt och gudomlighet, kunnat uppfattas i hans verk och varit synliga”. Just därför står alla människor, både judar och hedningar under Guds dom (Rom 1:18–2:12). Den naturliga gudskunskapen tjänar alltså som argument för att också hedningarna syndat, även om de inte har fått lagen (torah). Ett annat berömt Paulusställe är Rom 5:12–21, där han kontrasterar Adam och Kristus: ”Genom en enda människa kom synden in i världen, och genom synden döden och så nådde döden alla människor därför att de alla syndade” (5:12). Adam betyder ”människa”, men det är tydligt att Paulus menar den första människan. Genom en enda människa kom synden in i världen. Detta kontrasteras med Jesus Kristus, en enda människa, genom vilken nåden och rättfärdigheten kommer. Paulus räknar med att en händelse i det förflutna fått konsekvenser för hela mänskligheten, ja faktiskt för hela skapelsen (Rom 8:19–22). I första hand resulterar Adams synd i döden (Rom 5:12). Att synd och död hör nära samman hos Paulus är tydligt också i 1 Kor 15, uppståndelsekapitlet (särskilt v. 26 och 55–56). ”Paulus grundläggande premiss är alltså att Adams överträdelse släppte lös syndens makt, och genom syndens inträde i världen kom ytterligare en makt, som Paulus identifierar som döden.” (Frank Matera, New Testament Theology). ”Syndens lön är döden”, säger Paulus i Rom 6:23. Detta därför att döden separerar människan från Gud: ”Döden står i syndens tjänst, därför att syndens yttersta mål är att separera den skapade från Skaparen.” (ibid.). Synden och döden är makter som har funnits i världen sedan Adam. De släpptes lösa av Adam och föregår den enskilda människans syndiga handlingar. Paulus talar inte om en ärvd synd, men han målar upp en situation i vilken människan är slav under synden och döden, så länge hon inte befriats genom Kristus (jfr Heb 2:15).
På liknande sätt talade man under de första århundradena och än i dag i östkyrkan om fallets konsekvenser främst i termer av synd och död. Människan har genom fallet vänt sig bort från Gud och därmed vänt sig från livets källa. Hon kommer därför att dö – här ses döden mera som en konsekvens av synden än ett direkt straff. Men detta innebär också en försvagning av människan, kroppsligt och andligt. Hon blir mindre motståndskraftig mot frestelserna. Synden blir också en vana. Man föds in i ett syndigt sammanhang, även om människan ådrar sig skuld inför Gud endast genom handlingar som hon själv utför i frihet.
Den augustinska arvsyndsläran
Detta ändras med Augustinus som introducerar tanken på ärvd skuld. Bakgrunden finns i hans egen erfarenhet, men stöds med bibliska och teologiska argument. Bibelställen som Ps 51:7 ”I skuld är jag född, i synd blev jag till i min moders liv” och Ef 2:3 ”av födseln var vi vredens barn” spelar en roll. Att dopet är ”till syndernas förlåtelse” gäller också spädbarn. För Augustinus är det klart att hela mänskligheten var närvarande i Adam/människan när han överträdde budet. Adams skuld ärvs, och tvättas bort i dopet.
Den augustinska arvsyndsläran blev den västliga kyrkans lära. Den är därför gemensamt arv för katolsk och luthersk tradition. I reformationen kom den augustinska arvsyndsläran att radikaliseras, och en av skiljelinjerna mellan katolsk och luthersk lära går ännu här. Skillnaden centreras kring hur man värderar begärelsen, concupiscentia, den benägenhet att falla för frestelsen som finns kvar hos den döpte. Den katolska kyrkan betraktar inte begärelsen som synd. Den är en böjelse att kämpa mot. För att något skall vara synd måste man medvetet säga ja till den. Att begärelsen/konkupiscensen finns där är ett resultat av syndafallet, ”den kommer från synden och leder till synd” (ex peccato est et ad peccatum inclinat, Konciliet i Trient, ”Dekretet om ursprungssynden”, § 5). För den lutherska reformationen är begärelsen visserligen inte detsamma som en syndig handling. Men begärelsen, konkupiscensen är ett tecken på att människan i sig själv inte fruktar och förtröstar på Gud, hon är helt och hållet syndare. Det är här som det lutherska talet om den rättfärdiggjorda människan som ”både syndare och rättfärdig”, simul justus et peccator kommer in. Eftersom människan i sig själv, på grund av arvsynden, är och förblir en syndare, en som inte spontant älskar och fruktar Gud, är hon även efter dopet att betrakta som syndare i sig själv. Samtidigt är hon helt och hållet rättfärdig genom dopet/tron för Kristi skull. Denna rättfärdighet är dock inte hennes egen utan en ”främmande rättfärdighet”, som det heter. Den rättfärdiggjorde kan alltså betraktas ur två olika synvinklar: som syndare i sig själv och såsom rättfärdiggjord för Kristi skull.
Skillnaden mellan katolsk och luthersk arvsyndslära är ganska subtil. I den ekumeniska dialogen har man kommit en god bit på väg att överbrygga denna motsättning, dock ej helt. (Se ”Den gemensamma deklarationen om rättfärdiggörelseläran”, § 28–30). Men i dag är det knappast den ena eller andra versionen av den augustinska arvsyndsläran som är problemet utan frågan om ursprungssynden som sådan.
Den koppling som Augustinus gjorde mellan arvsynden/skulden och barndopet, och som ofta har använts som argument i katekes och förkunnelse görs inte uttryckligen i dag. Trosbekännelsens formulering om dopet till syndernas förlåtelse syftar ursprungligen på en situation där främst vuxna döptes. Men det gör inte barndopet överflödigt. Även barnen föds in i en värld kännetecknad av synd och ondska (KKK 1250). ”Därför kallas arvsynden ’synd’ på ett analogt sätt: det är en synd som man ’ådragit sig men inte har begått’, den är ett tillstånd och inte en handling” (KKK 404). Detta ligger ju också i linje med hur Paulus tecknar människans situation utan Kristus, och det bejakas förstås i den östliga traditionen som aldrig talat om ärvd skuld. Ingen kristen teologi har någonsin hävdat att människan kan frälsa sig själv. Även om talet om arvsynden och syndafallet kan uppfattas som problematiskt och ofta missförstås, innehåller de en viktig insikt. Människan lever inte i den gemenskap med Gud som var avsikten. Hon har vänt sig bort från Gud, och detta har fått konsekvenser.
Syndafallet och historien
Men hur är det med syndafallet? Har något verkligen hänt i mänsklighetens historia som på detta sätt är upphov till synden och det onda? I äldre teologi räknade man självfallet med syndafallet som en historisk händelse. Det är det knappast någon som gör i dag. ”Paradiset är inte ett tillstånd i mänsklighetens början, utan en utopisk symbol för den mänskliga existensens mål”, säger den amerikanske teologen Roger Haight. Han tillägger: ”berättelsen indikerar att den mänskliga existensen är fallen, inte från ett tidigare tillstånd utan från sin grundläggande potentialitet och vad hon av Gud är tänkt att vara” (Haight, ”Sin and Grace” i Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, 2 uppl., 387, 392). Katolska kyrkans katekes säger dock: ”Berättelsen om syndafallet använder sig av bildspråk, men den säger att en ur-händelse (eventum primordialem) har ägt rum, något som inträffade i början av människans historia” (KKK 390). Andra Vatikankonciliet formulerar det så: ”Trots att människan av Gud skapats rättfärdig har hon blivit förledd av den onde och alltifrån historiens början missbrukat sin frihet” (Gaudium et spes 13). Och katekesen tillägger: ”Uppenbarelsen ger oss trons visshet om att hela den mänskliga historien är präglad av den första synd som våra ur-föräldrar i frihet begick” (ibid.). Det handlar alltså inte om historia i den mening som forskningen arbetar med. Berättelsen om syndafallet är en del av frälsningshistorien, en sanning som förmedlas genom myt eller bildspråk och måste räknas till den särskilda uppenbarelsen. Men det hindrar inte att man reflekterar över vad som hänt i mänsklighetens begynnelse. I ett evolutionärt perspektiv måste man anta att det på någon punkt i evolutionen uppstår människor. Men vad en människa är, är inte bara eller främst en evolutionsbiologisk fråga utan en filosofisk och teologisk, som påven Johannes Paulus II framhöll (se art ”Skapelsen”). För kristen människosyn är relationen till Gud avgörande – människan som Guds avbild är bestämd för gudsgemenskap. Då blir människans uppkomst inte enbart en fråga om när människoaporna blir hominider, när de får så och så mycket större hjärna, utvecklar språk och redskap, etcetera. Det är framför allt en fråga om när människan blir medveten om sin Gudsrelation. Kan det vara så att människan i samma ögonblick som hon blir medveten om relationen till sin skapare, då blir hon också medveten om möjligheten att aktivt bryta denna relation och tar chansen?
Vi kallar vanligen 1 Mos 3 för ”syndafallsberättelsen” i bestämd form. Men liksom Gamla testamentet innehåller många fler ”skapelseberättelser” än 1 Mos 1 och 2, innehåller det många syndafall. Berättelsen om guldkalven i 2 Mos 32 följer omedelbart på förbundsslutet vid Sinai. Efter detta avfall måste förbundet åter slutas. Folket har knappt hunnit säga ja till Gud (Se 2 Mos 24, följt av föreskrifterna om tabernaklet och offren t o m 2 Mos 31) förrän det avfaller. Gud förnyar förbundet, sedan Mose bett för folket (2 Mos 34). På liknande sätt följer 1 Mos 3 direkt på 1 Mos 2.
I kristen tradition finns ingen bestämd uppfattning om den tid som förflöt mellan skapelsen av människan och fallet. Den ortodoxe teologen Dumitru Staniloae säger ”Vi vet inte hur länge människan befann sig i urtillståndet” (Staniloae, The Experience of God. Vol 2, 163, jfr G. L. Müller, Katholische Dogmatik, 133). Men i den östliga traditionen, med början hos Irenaeus, har man antagit att människan i paradiset var ett barn. Hon skulle växa upp till Gudslikhet, men när hon frestades av djävulen hade hon ännu inte nått så långt, hon hade ingen stabilitet och mognad. Augustinus antog däremot att människan ägde en hög grad av rättfärdighet i urtillståndet, något som bekräftas av Trientkonciliet (jfr KKK 375). Detta förklarar ganska långt skillnaden i arvsyndslära mellan öst och väst. Fallet blir liksom större i den västliga varianten. I den östliga synen är det också tydligt att fallet skedde på en tidig punkt i utvecklingen. Förutsatt att man ser detta efter en tidslinje, så har alltså det onda kommit in väldigt tidigt. I samma ögonblick som människan blir människa, när hon blir medveten om sin Gudsrelation bryter hon den. Det skedde då, och det sker nu. Gud har tagit en risk vid skapelsen av universum, evolutionen och människan!
”Baksidan av det glada budskapet”
Ordet synd kan inte utmönstras ur den kristna diskursen. Syndernas förlåtelse, särskilt genom dopet, är en del av trosbekännelsen. Men ordet synd kräver eftertanke. Den triviala vardagsanvändningen är missvisande. Synd är något djupare och mera Guds-relaterat än överträdelse av bud och förbud. Men en motsatt fara finns också. Viljan att komma bort från en augustinsk arvsyndslära, särskilt läran om den ärvda skulden, kan leda till en moralistisk och naiv människosyn. Den östliga läran tycks mer optimistisk men är inte naiv. Även om den inte hävdar att vi ärver skuld, och även om den, likt den katolska, bara kallar det synd i egentlig mening som vi säger ja till med vår frihet, så betonas nåden och frälsningen lika starkt. Ordets inkarnation och Kristi kors och uppståndelse är nödvändiga för att människan skall nå sitt mål. Den som läser ökenfäderna och andra andliga författare ur den östliga traditionen får intrycket av att de hade ett mycket högt utvecklat syndamedvetande. Jesusbönen talar också sitt tydliga språk. Ytterst är insikten om syndasammanhanget förstås en trons insikt. Paulus kontrasterar Adam och Kristus. Det är först i Kristus som man ser vad en människa verkligen är och bör vara, och det är i ljuset av Kristus som människans fångenskap i synd och död blir tydlig (KKK 387). Läran om ursprungssynden /arvsynden är ”baksidan” av det glada budskapet om frälsning i Kristus (KKK 389).
Litteratur
Roger Haight: ”Sin and Grace” i Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, 2 uppl. Fortress Press 2011.
International Theological Commission: ”The Hope of Salvation for Infants Who die Without being baptized”. 2007.
Frank Matera: New Testament Theology. Exploring Diversity and Unity. Westminster John Knox 2007.
Dumitru Staniloae: The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology. Vol 2, Kap. 6 (”The Fall”). Holy Cross 2000.
Artikeln om synden ingår i en serie som påbörjades i Signum nr 7/2021. Gösta Hallonsten strävar i dessa artiklar efter att i en kortfattad form orientera om centrala problem som diskuteras inom dogmatiken eller den systematiska teologin. Serien gör inte anspråk på fullständighet.
Gösta Hallonsten är professor i teologi vid Newmaninstitutet.
Ur Signum nr 1/2022, s. 31–35.