av THOMAS PRÜGEL
Påven Franciskus har gett begreppet ”synodalitet” högre kyrklig status som ett vägledande begrepp, jämförbart med ett nota ecclesiae, som fångar kyrkans essens lika allomfattande som dess traditionella karakteristika, nämligen enhet, helighet, katolicitet och apostolicitet. Dokument från Vatikanen har sedan dess försökt konkretisera och differentiera begreppet synodalitet och börjat med att tolka det etymologiskt som syn-hodos, en väg att vandra tillsammans. Det betonar å ena sidan den kristna trons aspekt av en väg och dess missionsuppdrag och å andra sidan kyrkans sociala aspekt, som kommer till uttryck i de kyrkliga strukturerna, liturgin och det karitativa livet. Ett nyckeldokument är en deklaration av Internationella teologikommissionen, Synodality in the Life and Mission of the Church (mars 2018). I dessa förklaringar av synodalitet, refereras ofta till kyrkans rika synodala tradition. Tidigare teorier rörande koncilier tar man inte hänsyn till när man skall specificera den teologiska förståelsen av synodalitet.
Denna artikel syftar till att gå tillbaka till vissa aspekter av den synodala traditionen under medeltiden och den tidigmoderna tiden, för att beskriva kontinuiteten med de innevarande diskussionerna om synodalitet. Dessutom tar den fram den latinska synodala traditionens betydelse mot ett alltför inflatoriskt bruk av begreppet synodalitet, som tenderar att avvända uppmärksamheten från synoderna, snarare än att klargöra deras uppdrag och natur.
När jag nu summerar en lång historisk period, skulle jag vilja framhålla förbindelsen mellan synod och reform. Mer än något annat verksamt begrepp i kyrkans historia har ”reform” präglat synodernas perspektiv och deras förväntningar under det andra årtusendet. Begreppet ”reform” tenderade emellertid att bli lika motsägelsefullt som ”synodalitet” är i dag. Ändå, som uttryck för förpliktelsen till mera missionsiver och högre standard i det personliga livet och i kyrkans liv, delar ”reform” och ”synodalitet” samma intresse. Synoderna under medeltiden och den tidigmoderna perioden var inte mål i sig själva utan syftade till att få förändring till stånd och hantera konflikter. Genom synoderna sökte kyrkan återfå slagkraft när mycket stod på spel.
Redan i äldre tider var inkallandet av synoder på kyrkoprovinsiell nivå obligatoriskt. Sammankallande var ärkebiskopen, och synoden syftade till att bidra till att stärka de kyrkliga strukturerna, säkerställa enhet och uniformitet i kyrkorna inom ett specifikt område men även utanför. Synoder syftade till att tillsätta nya biskopar, lösa tvister och aktualisera kanoniska bestämmelser. Dessa provinsiella synoder är dåligt dokumenterade i sin helhet, men de formade livet och kyrkans struktur i större utsträckning än de stora ekumeniska koncilierna, som onekligen var av stor betydelse då det gällde att definiera läran och vidmakthålla kyrkans enhet. Synoderna var församlingar av biskopar, fastän även lokalförsamlingar deltog i de högtidliga liturgierna vid dessa tillfällen. Genom synoderna anpassades kyrkans monarkiska struktur och integrerades i den universella kyrkans koinonia, som representerades av de församlade biskoparna.
Synod och reform under högmedeltiden
I och med påvemaktens uppgång och det växande främlingskapet mellan österns och västerns kyrkor, försvann i viss utsträckning communio som ecklesiologiskt begrepp under den tidiga medeltiden. I början av andra årtusendet skedde en epokgörande förändring i kyrkans historia i Europa, en förändring som upplevdes som revolutionär. Påvedömet, som frigjort sig från den romerska adelns grepp, började återuppliva det petrinska ämbetet och dess åligganden. Denna rörelse eftersträvade radikalt att förändra kyrkans liv på viktiga områden. I påvarnas ögon var en sådan ”reform” inte modernisering eller aggiornamento utan ett återvändande till den tidiga kyrkans ordning. Reformagendan krävde en skilsmässa från ”världen”. Den inspirerades av en ny förståelse av kyrkan som en helig sfär, fri från världslig inblandning, syftande till att bringa frälsning till världen. Påvedömets policy över en längre tidsperiod bidrog till att sprida reformen. Både symbolen för och följderna av denna ecklesiologi var det celibatära prästerskapet och frigörelsen för varje kyrka, stift eller kloster från oberättigade krav från den mäktiga adelns världsliga sida.
Detta program, som först formulerades av påven Leo IX (1049–1054), implementerades av synoder, som ägde rum såväl i som utanför Rom. Leos efterträdare fram till Gregorius VII och ännu längre förlitade sig också på synoder. Påvedömets konsekventa policy över en lång tidsperiod bidrog till att sprida reformen och vinna tillräckligt stöd inom kyrkan. Denna målmedvetna vision var en kyrka som tog kallelsen till helighet (prästernas) och helgelse (lekfolkets) på största allvar.
Synoden kommunicerade och implementerade samtidigt reformen. Den fungerade som en domstol, som avsatte eller friade biskopar. Domaren var i själva verket påven själv, men synoden skapade ett juridiskt forum, så att det påvliga utslaget stöddes av synodens auktoritet och med de församlade biskoparnas samtycke. Synoden tog upp specifika fall i de olika lokala kyrkorna, befordrade fred och rättvisa. Förutom dessa pragmatiska funktioner, uppfyllde synoden även ett representativt syfte. Den klargjorde för betraktaren att kyrkan gjorde sig gällande, eller antog en synlig form, inte på ett sakramentalt manér, som i eukaristin, utan på ett dynamiskt och juridiskt sätt, då den utövade en samfälld kyrklig styrelseform.
Med början på 1100-talet undergick synoden vissa omvandlingar. I stället för att med dekret påbjuda ett litet antal reformer började påvarna använda synoderna till att promulgera kanonisk rätt. Synoderna förtydligade rådande lagstiftning och förde fram nya områden för reform. Påvlig auktoritet och synodal praxis fortsatte således att forma det medeltida samhället i enlighet med kristen moral och social lära. Fornkyrkans synoder med endast biskopar förvandlades till ett organ som återspeglade skiljelinjerna i kyrkan och samhället. Förutom biskoparna inbjöds representanter för de nya ordnarna (cistercienser, premonstratenser och reguljära korherrar) till synoderna, såväl som furstar och civila myndigheter, särskilt när politiska dispyter måste avgöras, eller när kyrkan behövde hjälp från den världsliga makten, exempelvis inför inkallandet av korståg eller förföljelsen av heretiker. Diskussioner och förhandlingar fördes sannolikt parallellt, men mycket arbete skedde i förväg, så att själva mötet mest bestod av ceremonier och promulgerandet av dekret, befriade från världslig inblandning, i syfte att bringa världen frälsning. Konciliet synliggjorde deltagarnas konsensus och tvingade dem att försvara och implementera besluten.
Fjärde Laterankonciliet: Den idealiska formen av reformsynod
Omvandlingen av den påvliga synoden kulminerade vid Fjärde Laterankonciliet år 1215. Detta koncilium, som sammankallats av påven Innocentius III, var ett av de mest imponerande koncilierna under medeltiden. Med sina 71 dekret utgjorde det också höjdpunkten av synodal reformlagstiftning.
I kallelsebrevet Vineam Domini framställde påven sig själv som kyrkans översta herde, som skulle rensa bort ogräset i Herrens vingård och utrota varje missbruk med hjälp av sin ”apostoliska räfsa”. Som förberedelse för konciliet uppmanades biskoparna att samla in allt som borde uppmärksammas och rapportera det till den påvliga kurian. Konciliet startade således i de lokala kyrkorna, från vilka påven erhöll information om alla problem som måste åtgärdas. Innocentius använde tiden innan synoden ägde rum till att förbereda reformdekreten i enlighet med de klagomål han fått av biskoparna. Denna procedur, eller snarare strategi, förklarar varför konciliet blott varade i tre månader och hur det var möjligt för Innocentius att presentera 71 noggrant formulerade dekret för den slutliga sessionen.
Fjärde Laterankonciliet var den dittills största synoden under medeltiden. I Vineam Domini fäste påven vikt vid det faktum att representanter för alla kyrkoprovinser skulle närvara och att biskoparna var representerade så mangrant som möjligt. Jämte dessa inbjöds även domkapitlen, såväl som ett antal abbotar och representanter för klosterordnarna. Då ett av huvudsyftena med att kalla till koncilium var att förbereda ett nytt korståg, hade påven dessutom inbjudit ett antal furstar att närvara i Rom. Fjärde Laterankonciliet blev själva kvintessensen av ett universellt påvligt koncilium under medeltiden. Dess strävan var att framställa en enad kristenhet, förpliktad till att expandera, och att samla den universella kyrkans representanter på en plats.
Från och med nu och framdeles konsoliderades idén att ett universellt koncilium representerade kyrkan. Vad man inte tog i beaktande var karaktären och syftet med en sådan representation. Förutsatte det idéer om delegerad auktoritet, så att delegaterna skulle ses som representanter för vars och ens särskilda kyrka och sociala grupp? Erhöll konciliet sin auktoritet av de församlade representanterna, eller var det ett ecklesiastiskt organ i sig självt? Varken teologerna eller kyrkorättsjuristerna utvecklade närmare innebörden av en sådan församling och dess mening. Påven var noga med att undvika att tala om konciliet i sakramentala ordalag. Hans förståelse av kyrkan kom emellertid till uttryck även i ett eukaristiskt sammanhang. I sin berömda kommentar till mässan, utvecklade Innocentius sin syn på kyrkan med hänvisning till den eukaristiska kanonbönens ord: ”för din heliga katolska kyrka. Var nådig och skänk henne frid, skydda henne och styr henne …” Det är genom påveämbetet som Gud skänker frid, förenar, skyddar och styr hela kyrkan, som hotas av förskingring, splittring, heresier, demoner och laster. Kyrkan är redan enad genom sakramenten på ett inre eller osynligt sätt. Hon måste emellertid bli enad och skyddas både externt och i synlig gestalt, gentemot de ovan nämnda fienderna och hindren. Konciliet bidrar till att förverkliga detta mål, som inte handlar om ett ytligt aktivistiskt reformprogram, utan om den eskatologiska kampen mot djävulen.
När det gällde konciliet föreslog Innocentius ett synodalt verkningssätt, genom vilket han avsåg att vidmakthålla inkallandet av synoder i syfte att få till stånd en löpande omsorg om kyrkans reformering. Genom dekretet Sicut olim förpliktigades biskoparna att sammankalla årliga provinssynoder, syftande till att åtgärda missbruk och förbättra prästerskapets levnadssätt. Men därigenom kom Fjärde Laterankonciliets reformsträvanden att mista sin inneboende energi och det synodala livet upphörde. Årliga synoder i varje stift och provins var en alldeles för högtsyftande plan, som inte kunde hålla jämna steg med utvecklingen i de lokala kyrkorna. I det stora hela var den lokala synoden ett medel för att disciplinera och handleda det dåligt utbildade prästerskapet. För både biskoparna och prästerna var det mestadels en börda att närvara vid synoderna, såväl finansiellt som personligen, vilket förklarar det krympande antalet sådana synoder och de många undanflykterna från att behöva delta.
Schism – konciliarism – kyrkoreform
Så tidigt som på 1300-talet hördes ett växande antal röster som klagade över att den synodala aktiviteten stagnerat. Konciliet i Vienne (1311) gjorde en kraftansträngning att återuppliva erfarenheterna från 1215. Omfattande förberedelser gjordes ännu en gång för att samla in klagomål och försöka finna kyrkorättsliga lösningar på problemen. Reformförslagen samlades in som en upptakt till konciliet, men diskuterades inte på ett kollegialt sätt under mötet. Liksom vid Fjärde Laterankonciliet promulgerades dekreten av påven och publicerades i lagsamlingar.
När sedan den stora västerländska schismen bröt ut 1378, med kardinaler som överskattade sina roller och sin makt och valde två påvar inom loppet av några veckor, ansåg samtida betraktare denna skandal vara en följd av att det synodala livet upphört, och således ett hinder för reformsträvandena. Professorer vid universiteten, som var de första att propsa på ett koncilium för att göra slut på schismen, anklagade påvedömet för att alltför länge ha ställt in all konciliär verksamhet, ha förhindrat reformer och låtit kyrkan nedsjunka till detta eländiga tillstånd. Fastän schismen var en kris för påvedömet snarare än för kyrkan som sådan, är det intressant att se hur en ny diskurs om reform uppstod med anledning av schismen. Ropen på reform, som blev allt högre under schismen, gav upphov till en idé om en nödvändig ”allmän reform” (reformatio generalis) och skapade intrycket av att hela kyrkan var i ett tillstånd av förödelse, med schismen i påvedömet som enbart det mest iögonenfallande symptomet. När man granskar individuella klagomål, fortsatte emellertid oron över prästerskapets låga nivå att dominera. Schismen var, det oaktat, en tankeställare som indikerade att även påvedömet var i trängande behov av reform. Den enda institution som torde kunna möjliggöra biläggandet av schismen, att döma och avsätta halsstarriga påvliga pretendenter och hantera en reformatio generalis, var ett allmänt koncilium. Följaktligen ansågs ett koncilium utgöra universalmedlet att råda bot på alla kyrkans lidanden och sår.
Koncilierna i Pisa (1409) och Konstanz (1414–1418) lyckades faktiskt göra slut på en schism som varat i nästan 40 år. En viktig roll spelade dekretet Haec sancta, som i ljuset av den förvirrade kyrkorättsliga situationen och påveämbetets förmenta vakans, och bemyndigandet av generalkonciliet i Konstanz att åtnjuta den högsta auktoriteten. Omfattningen och karaktären av dekretet Haec sancta var emellertid inte tillräckligt tydliga. Löste dekretet en enstaka nödsituation, eller införde det en allmän lagfäst bekräftelse på konciliär auktoritet? Var erfarenheterna av schismen så allvarliga att konciliets företräde över påven räddade kyrkan och därmed skulle förutsättas fortsätta vara i kraft? Eller återgav konciliet påvemakten all dess forna auktoritet och makt? Dessa ståndpunkter råkade i konflikt vid konciliet i Basel (1431–1449). I linje med en konciliaristisk tolkning av Haec sancta, ansåg konciliet i Basel sig själv som den högsta kyrkliga myndigheten, som påven hade att rätta sig efter. Efter åratal av intensiva politiska förhandlingar och talrika teologiska debatter fick påvedömet överhanden och konciliarismen fördömdes som en heresi.
Konciliarismen under senmedeltiden efterlämnade ett ambivalent arv. Lösningen av schismen genom konciliet i Konstans gjorde ett djupt intryck. Den banade väg för en ny ecklesiologi, som underkastade påven kontroll av allmänna koncilier och noga utarbetade begreppet repraesentatio ecclesiae: kyrkan som representerades av ett allmänt koncilium har möjlighet att själv uttala sig, om det är nödvändigt även mot kyrkans överhuvud, den romerske påven. Entusiastiska över konciliets framgång och återupprättandet av kyrkans enhet, lämnade deltagarna Konstanz vid gott mod och med övertygelsen att de var delaktiga i kyrkans ledning. För första gången upplevde man den universella kyrkan som ett faktum och som en kollegial och samverkande korporation. Mer än någonsin tidigare, betraktade sig konciliefäderna som ”aktiva” medlemmar i kyrkan och de menade att konciliet utgjorde ett ”medlemsmöte” för de troende.
Den centrala formuleringen i dekretet Haec sancta lyder sålunda: ”Denna heliga synod, som representerar den universella kyrkan, är legitimt samlad i den helige Ande.” Det kom att bli grundvalen för en konciliär teori som ett verktyg för påvlig reformlagstiftning, men förstods som en manifestation av kyrkan. Under ledning av den helige Ande, och övertygad om att Kristus är i hennes mitt (Matt 18:20), återupptog kyrkan begreppet reform som dess ursprungliga uppgift.
Konciliarismen i Basel uppvisade slående drag av ecklesiologisk triumfalism. Den uppvisade en stark korporativ och institutionell syn på kyrkan. Konciliefäderna anslöt sig givetvis till den traditionella synen på kyrkan som ett congregatio fidelium, men med innebörden att kyrkan ”representerades” av konciliet – inte i form av delegerad auktoritet, utan genom att förverkliga kyrkans ”närvaro”. Så snäv var tolkningen av begreppet representation att det även förelåg en identifikation mellan kyrkan och konciliet: konciliet är kyrkan, det delar kyrkans karakteristiska egenskaper, såsom enhet, helighet, katolicitet och apostolicitet. Konciliet i Basel hävdade en egalitär syn på kyrkan, men den inskränkte sig enbart till kleresiet. Envar som avlagt en teologisk grundexamen var berättigad att delta i konciliet med rösträtt. Med tanke på de intensiva diskussioner och tröttsamma förhandlingsprocesser genom vilka konciliet försökte uppnå maximal konsensus, kunde man även tala om proto-demokratiska procedurer i Basel. Men til syvende og sidst misslyckades fäderna med att placera hela kyrkan på en ny grund. De begick allvarliga missgrepp, såväl politiska som teologiska. För det första kunde konciliarismen inte finna en adekvat roll för Petri efterträdare i dennes andraplatsstatus. Det förutvarande produktiva växelspelet mellan de två reforminstitutionerna förvandlades till en förlamande antagonism. För det andra överskattade konciliet sin auktoritet. Identifikationen med den universella kyrkan blev ideologiskt självimmuniserande när den mötte kritik. Sedan den brutit med påven och orsakat en ny schism i kyrkan tog stora delar av kyrkan, särskilt furstarna, avstånd från konciliet. Hävdandet av repraesentatio ecclesiae hade blivit en fars.
Icke desto mindre kollapsade inte det synodala livet efter konciliets snöpliga slut. En reformlag hade promulgerats i Basel 1433, i vilken regelbundna synoder på stifts- och provinsiell nivå i Fjärde Laterankonciliets anda förnyats. Trots misslyckandet av Baselkonciliet som sådant, åtlyddes dekretet i många länder. Det återupprättade kontinuiteten med tidigare synodal tradition men försökte inte att införa de kollegiala och egalitära strukturerna från konciliet i Basel på den lokala kyrkliga nivån. Som under tidigare sekler uppfattades stiftens och provinsernas synoder som medel för att disciplinera och handleda prästerskapet. Baselkonciliet manade biskoparna att fullgöra sin viktigaste pastorala uppgift, att ”förbättra” prästerskapet och den pastorala verksamheten. Provinssynoderna rekommenderades att utgöra fredsskapande organ. I krigstider i provinserna borde de ordna synoder samtidigt i syfte att stödja fredsbevarande initiativ. Sist men inte minst ålades provinssynoderna att insamla rapporter om missförhållanden och föra dem vidare till nästa allmänna koncilium, där lämpliga åtgärder kunde övervägas.
Tridentinska konciliet (1545–1563) bemyndigade provinssynoder att inkallas vart annat eller vart fjärde år. Under århundradena efter den lutherska reformationen krävdes att ett antal andra frågor ägnades uppmärksamhet, men de tridentinska och posttridentinska reformerna förutsatte också det regelbundna inkallandet av synoder. De katolska länderna tillämpade de tridentinska föreskrifterna olika. Medan man i Frankrike, på den iberiska halvön och i Polen åtlydde denna tridentinska förpliktelse på allvar, vägrade de flesta stiften och provinserna i Heliga romerska riket (till exempel de tysktalande länderna) att rätta sig efter dekretet. De betraktade det som ett otillbörligt försök till kontroll från den romerska kurians sida, helt oförenlig med deras tolkning av kyrklig autonomi.
Avslutning
Vilka insikter kan nu göras av denna historiska återblick med hänsyn till dagens frågor? Det synodala livet i kyrkan under det andra millenniet har varit livligt och svarat upp på ett flexibelt sätt mot tidens behov. Det sätt på vilket synoder samlats, deras händelseförlopp, frekvens och agendor återspeglar olika ecklesiologier i tiden. Synoderna präglades av begreppet reform, varmed avsågs ”förbättringar” av prästerskapet. Som tillägg till denna pragmatiska funktion formulerades dessutom begreppet repraesentatio för att gälla koncilierna i hela kyrkan. Det ådagalade uppfattningen att synoder och koncilier är enastående händelser, då kyrkan själv levandegörs eller vid vilka de troende ser ett slags bindande närvaro och handlingsplan. Formuleringen understryker därtill att synoder och den konciliära traditionen ger stimulans åt ecklesiologin och befordrar en ökad reflektion om kyrkan och dess Gestalt, för att nu använda det tyska ordet.
Den medeltida och tidigmoderna konciliära traditionen erbjuder också ett antal lärdomar beträffande det nära förhållandet mellan påven och konciliet. Påven vann mycket av sin auktoritet och aktning genom att främja reformprogram via synoder. I sin tur var dessa synoder som mest framgångsrika när de stödde och samverkade med påvedömet. Icke desto mindre lämnade koncilierna i Konstans och Basel ett varaktigt arv åt kyrkan. Påvarna och koncilierna tenderade att bli rivaler, vilket återigen skapade rivaliserande ecklesiologier.
Mot bakgrund av den smärtsamma och konfliktfyllda historien rörande det påvliga primatet kontra konciliernas auktoritet fann man genom begreppet biskoplig kollegialitet, som utvecklades av Andra Vatikankonciliet, en lovande balans mellan det petrinska ämbetets ansvar och det världsvida episkopatets samlade klokskap. Det skulle vara att ta ett steg tillbaka att förstå begreppet synodalitet i termer av myndighet och organisation. I stället bör man ha i minne kyrkans syfte och enda uppgift, nämligen att fullborda Jesu Kristi mission, eller enligt orden i Andra Vatikankonciliets konstitution Lumen gentium, ”att vara tecknet på och förverkligandet av föreningen med Gud och hela mänsklighetens enhet” (LG 1). När hela kyrkan i vår tid kallas att engagera sig i den ”synodala” processen och reflektera över de många sätten för deltagande och förening i de inre och yttre strukturerna, kommer man in på nya områden och prövar nya kommunikationsformer. Bland de många rösterna och idéerna är det emellertid tillrådligt att inte glömma Petri efterträdares dubbla roller, dels den som anger riktningen, dels den som höjer varningsflaggan om reformen omvandlas till missbruk. Detta får inte missförstås som ett rop på påvlig absolutism eller brist på respekt för representativ delaktighet och dialog. Att respektera de regler som styr olika roller i kyrkan, och gränserna för synodalitet, borde bidra till att ge nytt liv åt och stärka kyrkans mission.
Översättning: Sven Heilo
Redigering: Magdalena Dahlborg
Artikeln är en förkortad version av Thomas Prügl: ”Synodality and the Conciliar Tradition of the Church: Medieval and Early Modern Experiences of Synodality”, The Thomist 87 (april 2023) s. 191–210. För artikeln i sin helhet med fotnoter och referenser hänvisas till The Thomist.
Thomas Prügl är professor i kyrkohistoria vid universitetet i Wien.
Ur Signum nr 7/2023, s. 31–36.