Tauler och Luther

Bekant är att Luther haft tillgång till Augsburgutgåvan (1508) av Taulers predikningar. Hans exemplar med hans egna randanteckningar har återfunnits. Till Wartburg skaffade han 1521 den samma år tryckta Baselutgåvan. Luther har även läst Theologia deutsch, som han uppfattat vara utdrag ur Taulers predikningar. Detta framgår av två brev till Spalatin 1516 och 1517 samt av Luthers förord till första utgåvan av denna skrift 1516. Enligt Luthers egna ord i sistnämnda texter har ingen, efter Bibeln och Augustinus, betytt mer för hans uppfattning av ”den rena, hälsosamma läran” än Tauler.¹

Vem var då denne Tauler? Hans förnamn var Johannes. Födelseåret är ovisst. I unga år blev han munk i dominikanernas konvent i Strasbourg. Genom sina studier fick han ingående kännedom om antik filosofi, kyrkofäderna i fornkyrkan och högskolastikens teologi. Han stod nära den senmedeltida fromhetsrörelsen ”Gudsvännerna”, som till läromästare haft Mäster Eckhart, Heinrich Suso och Jan Ruysbroek. Den yttre situationen under Taulers levnadsår kännetecknades av vissa förfallssymptom inom den egna orden, politisk splittring och oro i landet samt mot slutet av hans liv hela den tragedi, som digerdöden innebar för Europa. Gentemot vanmakten förkunnade Tauler den goda viljans revolt och mot dekadensen en envis fullkomlighetssträvan. Han ville klargöra det goda utan att så mycket orda om det onda. Den 16 juni 1361 dog Tauler. Hans grav finns i Strasbourg.

Denne predikaremunk åstadkom ingen massrörelse. Men hans predikningar nedtecknades och övade efterhand inflytande, fortfarande hos enskilda, till vilka han främst vände sig. Man upptäckte, att han visat väg till Gud och än mer – förening med Gud. Han hade sagt, att den som vill lära känna Gud måste lära känna sig själv. Hela människan behövde tas i anspråk, med känslans, tankens och viljans övning. Erfarenheten av alltings enhet – och enhet med Gud – kunde bara vara ögonblicklig, men den högsta lycka.

De sakfrågor, där en jämförelse med Luther kan vara fruktbar, koncentreras i Taulers termer utblottelse och förgudligande. För både Tauler och Luther är det väsentligt, att människan utblottas på sitt gamla liv för att ingå i ett nytt liv; människan får övergå från bundenhet vid världen till en full gudsgemenskap. Men hur sker denna övergång? Är inte för Tauler människans strävan, genom en målmedveten förberedelse i vilja och gärning, en nödvändig förutsättning för att människan skall nå full gudsgemenskap? Är inte Luthers ord redan i Romarbrevsföreläsningarna 1515-16: ”natura nostra . . . est in seipsam incurvata” (vår natur är inkrökt i sig), trots den språkliga motsvarigheten hos Tauler: ”. . . auf sich selber gebeugt” (böjd till sig själv), uttryck för en annan grundåskådning än Taulers? Människan måste enligt Tauler återvända till sig själv för att finna Gud. Här är den personliga gudsgemenskapens rätt utsagd, vilket stämmer med Luther, men därmed är ingalunda sagt, att han ser samma innebörd som Tauler i människans ”själv”. I föreläsningen över Psalm 16 hänvisar Luther till Tauler, vilken använt ”Finsternis” (mörker) såsom bildligt uttryck för Gud. Hos Luther används dock detta uttryck om människans anfäktning genom synden. Vidare synes Tauler uppfatta människan i två skikt, ett ”nedre”, som måste frigöra sig från beroendet av det skapade och ett ”övre”, som är höjt över det skapade. Luther talade visserligen om den gamla och den nya människan. Men denna syn behöver inte vara samstämmig med Taulers. Uppenbart är att Luther betecknar hela människan såsom gammal människa, nämligen såsom syndare. Lika klart är, att Luther kan se hela människan såsom ny människa, nämligen såsom rättfärdig i tron på Kristus. Utblottelsen torde sålunda för Luther vara total, även utan något människans åtgörande. Förgudligande kan inte vara ett adekvat uttryck för Luthers åskådning och markerar snarare skillnaden mellan honom och Tauler. I sak skulle dock människans förgudligande för Luther innebära hennes rättfärdiggörelse genom Guds nåd allena. Men detta ”allena” stämmer uppenbarligen ej med Taulers människouppfattning och helhetsåskådning.

De nu nämnda frågorna hör till dem, som länge varit i behov av en mer ingående undersökning beträffande Taulers betydelse för Luther och då med hänsyn till Luthers reformatoriska utveckling. Ofrånkomligt torde vara, att Taulers åskådning har så starka rötter i högskolastisk syn på människan, skapelse och synd, nåd och förtjänst, att antaganden om en ”förreformatorisk” syn hos honom kan betvivlas. Frågan kan emellertid inte avfärdas så lätt. Den är av betydelse för förståelsen av mystikens roll i reformatorisk kristendom.

Om skillnaderna Tauler-Luther verkligen är betydande, hur kommer det sig då, att Luther uttalat en sådan extremt stark uppskattning av Tauler? Denifle hävdade, att Luther missuppfattat Tauler. Luther skulle ha uppskattat ett kvietistiskt drag hos Tauler, vilket antas ha en motsvarighet i människans passivitet enligt den lutherska rättfärdiggörelseläran. Denifle hävdade, att Tauler inte kan uppfattas som kvietist. Den tydliga etiska inriktningen hos Tauler påpekades.

Denifle hade stor lärdom och en frejdig, enkel språklig stil. Men man finner hos honom ibland bristande nyansering och benägenhet att avge votum, där försiktighet är på sin plats. Hans syn på etik och kvietism hos Tauler och Luther påkallar en ny eftertanke. Det finns, som vi sett, två stadier i Taulers mystik: det ena är förberedelsen, det andra är fullbordan. Den ena är vägen till Gud. Det andra är vilan i Gud. Men denna är momentan och snabbt flyende. Och beträffande Luther: det torde vara alldeles fel att tolka vad han sett vara rättfärdiggörelse såsom exempel på passivitet, kvietism och isolering från etiskt handlande. Men så har Luther kunnat missuppfattas – in i vår egen tid.

Utifrån sitt intresse för den aktuella och fullständiga rättfärdiggörelsen har Luther blivit förtjust i Tauler, ty Tauler talade också om möjligheten till en omedelbarförening mellan Gud och människa; i nuet kunde den högsta salighet upplevas, när människan blivit fri från sig själv och insett att Gud betyder allt. Luther har därmed fäst sig vid den andra sidan i Taulers fromhet, som följer efter förberedelsen och innebär det slutliga ägandet av saligheten. Däremot tycks inte Taulers syn på människans utveckling till detta mål, en utveckling som i allt väsentligt är tänkt efter det thomistiskt skolastiska mönstret, vara föremål för Luthers lovord.

Denifles banbrytande insats inom Tauler-forskningen förtjänar ännu att ihågkommas. I och med honom fick undersökningar angående Tauler en klart vetenskaplig kvalitet. Det är Denifles förtjänst, att Taulers beroende av skolastisk lärotradition blivit vederbörligen uppmärksammat. Varje studium av Taulers mystik har all anledning att vara uppmärksam på hans samband med den katolska kyrkans lärotradition, som fått sin näring från Bibelns, den kristna urkyrkans och den antika filosofins källor.

Bland andra forskare som behandlat Tauler-Luther kan nämnas A.V. Muller, St. Ozment och O. Scheel. Scheel uppehåller sig särskilt vid drag i Taulers tänkande, som inte återgår på thomistisk tradition utan i stället tolkas som förebud till reformationen. Muller vill betona Guds handlande, inte människans, i mystik enligt Tauler. Ozment ser människans aktiva förberedelse för att nå mystisk erfarenhet såsom typisk för Tauler men inte Luther. Inget av dessa tre nu nämnda resultat hör till de bestående i forskningen.

En specialundersökning om Taulers betydelse för Luther föreligger dessutom numera. År 1976 utgavs boken Luther and the Mystics. A reexamination of Luther’s spiritual experience and his relationship to the mystics av Bengt R Hoffman (bördig från Sverige, numera professor i etik och ekumenik vid Lutheran Theological Seminary i Gettysburg, USA). Eftersom den boken kommit efter min Unio mystica, 1974, där också förhållandet mellan Luther och mystik behandlas, är det av intresse att se, om nya resultat framkommit, som ger mig anledning att ändra min framställning.

Hoffmans tes är, att ”Martin Luthers trosmedvetande var karakteristiskt gestaltat av mystisk erfarenhet och att västerländskt beroende av rationalism har dolt eller fördunklat detta mystikens ljus”. Författaren uppehåller sig mycket vid just Tauler, med all rätt betraktad som den främste företrädaren för den mystik, som övat inflytande på Luther.

Vad avses här med mystik? Hoffman återger, med vissa förbehåll, följande typologi (av Erich Vogelsang): 1. ”dionysisk mystik”, som är den nyplatonska typen, återgående på Dionysios Areopagita, 2. ”romansk mystik”, där Bernhard av Clairvaux, Bonaventura, Gerson och vår Birgitta återfinns, 3. ”germansk mystik”, vilket främst vore Tauler och skriften Theologia deutsch.

Denna typologi är missvisande för t.ex. Taulers del. Vi vet, hur starkt det nyplatonska och romersk-katolska fromhets- och läromässiga inflytandet varit hos Tauler. Han tillhör de andra typerna lika väl som den han placerats i, vilket visar att typindelningen för hans vidkommande inte säger något alls – utom att hans mystik är tyskspråkig.

Den här typologin spelar lyckligtvis ingen stor roll i Hoffmans bok, eftersom den ändå mest behandlar Tauler och olika sidor av hans mystik. Vilka sidor bestäms till stor del av Luther-texter. Hoffman nalkas gärna Tauler från Luthers håll och Tauler ses därmed från Luthers förutsättningar. Såsom Hoffman lagt upp sin undersökning är denna metod befogad.

Minst lika viktigt är dock att studera Tauler utifrån hans egna förutsättningar. Vi vet, att Thomas av Aquino varit mycket betydelsefull för Tauler direkt och indirekt. Hoffman går inte in på någon text av Thomas. När denne åberopas (tre gånger) är det via skrifter av Gerhard Ebeling. Ingen gång finner Hoffman det vara skäl att nämna Plotinos eller Proklos. Det betyder, att Tauler inte ställs in i sin kontext, sitt idéhistoriska sammanhang.

Vad som följaktligen faller utanför blickfältet, när det blir tal om ett betydande inflytande från Tauler på Luther, är den antropologi Tauler övertagit av Thomas och det hos Tauler nyplatonskt färgade tänkandet om människans ursprung och bestämmelse (emanation och remanation).

Och detta är karakteristiska inslag i Taulers mystik. Hade Hoffman sett dem mot bakgrund av deras idéhistoriska förutsättningar, skulle han inte ha funnit tydliga överensstämmelser med Luther. Det hade blivit skäl att klargöra i vilka avseenden Taulers mystik inte haft eller kunnat ha något inflytande på Luther.

Luther ger, liksom Tauler, uttryck för en tredelning av människan i kropp, själ och ande. Också hos Luther kan det bli tal om människa i ”högre” bemärkelse än människan i övrigt. Anden är den högsta själskraften, men dess funktion blir att samla människan till en helhet. Hoffman påpekar detta med belägg från Luther. Den så helade människan är att jämföra med människan i synd, i fördärvsmakternas våld. I båda fallen blir ett totalomdöme om människan möjligt.

Hos Tauler är synen på ”nedre” och ”övre” människa inte helt densamma. Människans kropp och själ blir utgångspunkter för människans mognad och utveckling på ett sätt, som inte kan förstås, om man bortser från det nyplatonska inflytande hos honom. Det måste göras möjligt för människans ande att frigöras och återvända till sitt ursprung. Men denna syn är inte allenarådande hos Tauler – han var inte i evident mening nyplatoniker. Han har nyplatonismen till stor del förmedlad av Thomas, som eklektiskt införlivade den med aristotelism. Därför finns hos Tauler också en positiv uppfattning av natur och kropp och människans ”nedersta” själskrafter. Vi har sett exempel på ren livsbejakelse hos Tauler. Men han kunde också ge uttryck för att den naturliga människans liv var ingenting värt – men endast om det hindrade återföreningen med Gud.

Hoffman finner, att både Tauler och Luther vidhöll dualismen människa – Gud. Det är dock inte samma dualism. Hos Tauler förklaras den till viss del av nyplatonismen – såsom ett svåröverbryggbart avstånd mellan naturlig människa och Gud – men så inte hos Luther.

Finns det någon naturlig övergång mellan människa och Gud? På så sätt att den naturliga människan kan vara utgångspunkt för gudsföreningen (eller den totala gudsgemenskapen, som både Tauler och Luther räknar med)? Hoffman hävdar, att så var fallet – trots dualismen – hos både Tauler och Luther. För Luthers del anger själen en sådan naturgiven övergångsmöjlighet, dock under förutsättning av att pånyttfödelse äger rum i själen. Härmed parallelliseras Taulers själsgrund, ”såsom del av naturlig religion”. Iakttagelsen är tänkvärd, men träffar inte riktigt rätt för Taulers del. Uttrycket ”naturlig religion” är inte tillämplig på själsgrunden. Som jag förut visat, är människans själsgrund slutstationen för all antropologisk beskrivning hos Tauler och samtidigt av en absolut dignitet för sig. Här talar han inte längre om det naturgivna, inte heller om analogi. Han kan det inte på grund av det nyplatonska inslaget. Men han talar om Guds närvaro, vilket är både ursprung och mål.

Hoffmans hänvisning till Herbert Olssons senare forskning angående Luther och naturlig religion är i och för sig av intresse: människan är autonom såsom skapad och har såsom sådan samband med Gud. Men för ett jämställande med Tauler har hänvisningen ingen förstärkande betydelse.

Dessa mina kritiska kommentarer, som påmint om några skillnader Tauler-Luther, överskuggar inte Hoffmans riktiga och värdefulla iakttagelser om likheterna mellan dem i andra avseenden. Hans uppgörelse med forskare, som förringat eller förnekat dessa är i allmänhet träffande och förtjänstfull. Så t.ex. hans bemötande av Erich Seebergs påstående att Luther inte, så som mystiken, förstått sig på övning och metod. Med hänvisning till Rudolf Ottos studie av Luthers traktat om bönen, 1535, kan Hoffman visa att Luther betonat den metodiska övningens roll i fromhetslivet.

Ett liknande argument möter hos Steven E Ozment: Tauler bygger på människans ”förberedande aktivitet” – Luther inte. Luthers linje var ”teologisk” i motsats till mystikens ”psykologiska” och ”antropologiska” linje. Att sådana påståenden är klyschor utan sakligt underlag har Hoffman övertygande demonstrerat.

Man bör komma ihåg, att Luther inte knöt an till mystik såsom speciell term eller såsom någon särskild, finare sektor av kristet liv. Han knöt an till Taulers mystik därför att han fann allvarligt bemödande, omedelbarhet och äkthet i upplevelsen. Ytterst viktig var radikaliteten i denna upplevelse: den innebar att dö bort från sig själv och fyllas av Guds liv. Frågar man sig vad det är i detta, som Luther inte kunnat få lika väl på andra håll i tidigare tradition, utanför mystiken, så blir svaret helt enkelt: han kunde för sin del inte finna det tydligare på andra håll.

I varje fall är detta ett ”essentiellt”, om än ej ”accidentiellt” beroende av mystik i Luthers fall, låt oss säga: ett beroende av mystikens inre väsen, men därför inte alltid detaljerat i sak. Hoffman nämner den där latinska distinktionen i förordet till sin bok, när han talar om det fåtal forskare, som hävdat att Luther förhållit sig till mystiken på så sätt. Flertalet ”ignorerar” eller ”minimerar” Luther-texter, som anknyter till mystik.

Hoffman hör till det nämnda fåtalet forskare, men han har också gått utöver dem i saklig beläggning i texter och i precisering av resultat. En del är som sagt att invända, men hela företaget är djärvt och en ”innovation” i bättre bemärkelse. Vi måste på goda grunder räkna med, att Luther stått främmande för mycket i Taulers tänkande. Desto mer värt att uppmärksamma är det väl då, att Luther funnit en andlig vän i Tauler tvärs igenom det främmande? Den religiösa erfarenhet, som inryms i mystiken, är i så fall inte helt bunden vid sina egna läromässiga uttryck utan kan gå över gränser.

Frågan om förhållandet Tauler-Luther är inte bara av historiskt intresse utan har sin betydelse för framtiden. Varför? Därför att saken också gäller hur människor kan uppfatta kristen tro i framtiden. Tydligen har Hoffman rätt när han påminner om att frihet genom evangeliet enligt Luther ”inte enbart var en förklaring av nåd (rättfärdigförklaring) utan också en erfarenhet av glädje och inre förvandling”. Det är en proklamation för den spontana erfarenhetens roll i kristen tro. Hoffman har säkert rätt i att rationalism i olika former av teologi hittills har varit oförmögen att inse betydelsen av detta.

Taulers bevarade predikningar finns tillgängliga i en kritisk upplaga av Georg Hoffmann, Freiburg i. Br 1961 (senast i Johannesförlaget Einsiedeln 1980). – Louis Cognet har från katolskt håll givit en utmärkt tolkning av Taulers mystik i Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Desclée Paris 1968 (nu på tyska med ett förord av medievisten Alois Haas i Gottes Geburt in der Seele. Einfuhrung in die deutsche Mystik, Herder Freiburg 1980).

Författaren har publicerat en bok om Tauler: Unio mystica. Probleme der Erfahrung bei Johannes Tauler, Almqvist & Wiksell Uppsala 1974 (nr 14 i Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia). En kort svensk version av denna undersökning gavs ut hösten 1981: En väg till Gud. Om Johannes Tauler – mystiker, Katolska teologföreningen Stockholm 1981.

Not

1. Teologia deutsch av ”Der Franckforter” utkom senast i en nyhögtysk översättning, med Luthers förord från 1516 och 1518 (WA 1, 153 och WA 1, 378 f) och med en inledning av medievisten prof. Alois Haas, Zürich. Johannes Verlag, Einsiedeln 1980 (red.).