Thomas av Aquino om Guds närhet

I sin bok Jakobs dröm (Stockholm 1978) går Tage Lindbom igenom de från antiken till våra dagar löpande stora idéströmningar, som burit fram och fortplantat, respektive förvanskat och förstört, det andliga livets värden. Hans ljusa budskap om ”Andens osynliga rike i varje människohjärta” får minsann inte försmås, och man skulle gärna vilja sälla sig till honom i hans nu mångåriga kamp mot den andliga utarmningens tilltagande. Men i sin historiska framställning har Lindbom ägnat nästan ett helt kapitel åt Thomas av Aquino som väckt min nyfikenhet. När jag läst det uppmärksamt har jag förstått att det inte är långt ifrån att han betraktar Thomas som en förrädare av den uråldriga visdomens tradition. Hans slutomdöme är följande: ”Det är ett högt pris thomismen får betala. Vilken plats skall Guds osynliga rike få i en värld, där allt förklaras fungera enligt en logisk, kausalbunden naturordning? Hur skall Kristusordet om himmelriket såsom ’invärtes i eder’ förverkligas?” (161).

Detta är allvarliga misstankar. Låt oss se närmare på några av de punkter som Lindbom angriper hos Thomas. De kommer att ge oss anledning att läsa några texter av den store kyrkoläraren.

1) Lindbom talar om en ”grundläggande punkt i thomismen: Guds ’närvaro’ i världen är ej som för platonismen det andliga, intellectus, nous, utan rörelsen. Gud är manifesterad i världen såsom rörelse” (155). Han hänvisar bl.a. till Summa theologiae 1 8 1. (Att L. använt den tyska upplagan, Salzburg 1933, och hänvisar till banden av denna upplaga, gör det inte lätt för den som har grundtexten i en annan utgåva. Det är att märka att han inte tycks ha använt sig av något annat än några artiklar, samtliga ur Summans första del.)

Författaren skriver vidare om Thomas syn på Guds närvaro: ”Jo, säger Thomas, Gud är närvarande, men Han är närvarande som alltings Vara . . . Det gudomliga är sålunda närvarande i tingens värld såsom den kraft, som garanterar att naturen i sin rörelse fortsätter sitt givna, lagbundna verk” (157). En sådan närvaro är i Lindboms ögon ingen reell gudomlig närvaro. ”Gud är närvarande i skapelsen men ej i andlig mening” (158).

2) Hur är det nu med Guds närvaro i människan? Så läser Lindbom Thomas: ”Gud är ej heller närvarande i människans själ så som Platon lärde” (156). ”Till den rationella kunskap vi har om att Gud finns till, fogas nu ett högre ljus, lumen divina (sic), varigenom vi blir i stånd till att även få en bild av Gud … Är då detta lumen divina ett transcendent ljus, som inträder i människans själ för att där förbliva som en andlig beståndsdel? Nej, lumen divina är ej transcendent . . . Detta gudomliga ljus (är) ej att fatta som en gudomlig närvaro” (157). ”Människans värld är en värld av rörelse och strävan. Hon besitter ingen gudomlig substans, hon kan endast ’deltaga’ genom att undfå en bild av det gudomliga” (160).

3) ”För Thomas är och förblir det själsliga bundet till det jordiska. Därför finns det för Thomas en obönhörlig gräns mellan Gud och den till världen bundna människan. Gud och världen är skilda substanser och därmed oförenliga . . . Vår upplevelse av Gud blir då den bild av det gudomliga vi får, på samma sätt som vi i ögat besitter en bild av stenen. Föreningen med Gud blir ej verklig, den blir en likhet, en analogi” (156). Under sådana omständigheter ”finns himmelriket ej invärtes i oss, ty vad vi skådar är endast en bild” (164). Lyckligtvis, menar Lindbom, klarade medeltiden sig igenom thomismen: ”Det medeltida fromhetslivets medvetenhet om den gudomliga närvaron är så levande att det aristoteliskt-thomistiska tankesystemet ej ingriper omvälvande” (164).

Onekligen är dessa frågor relevanta även i vår tid då man bland religiösa tendenser märker en utpräglad önskan att i någon form få uppleva Guds närvaro. Det talas om en mystikens renässans i kristen eller icke kristen tappning. Samtidigt betraktas mystiken av somliga som en sorts motpol till all dogmatisk teologi. Mystikern vill gå direkt till Gud. Hans väg får fördröjas varken av sinnliga föreställningar eller av vetenskapligt intellektuell ballast. Jag skall inte gå in på någon diskussion om dessa spörsmål och inte heller om Lindboms helhetssyn. (Det är kanske att i viss mån överdriva när somliga kritiker, dock inte helt utan fog, i honom ser en modern gnostiker). Mitt ärende är mera begränsat. Jag vill bara försöka att korrekt läsa det som teologen Thomas har att säga om de ovannämnda punkterna.

Ad 1) Är Gud i alla ting? Thomas ställer frågan i Summa theologiae I 8 1.

Svaret blir: ”Gud är i allting, visserligen inte som en del av tingens väsen (essentia), inte heller som något som tillfaller dem (accidens), utan som en orsak, vilken (ständigt) är i det ting den verkar i . . . Då Gud är Varat självt genom sitt väsen, måste det skapade varat vara hans egen verkan . . . Gud åstadkommer denna verkan i tingen inte bara när dessa börjar att finnas till utan lika länge som de finns till . . . Så länge ett ting har sitt vara, måste alltså Gud vara närvarande i det i samma mån som detta ting har sitt vara. Emellertid är varat det innersta i varje ting, det som är djupast i alla ting, eftersom det är det som är formgivande (aktualiserande) i förhållande till allt annat (som bara är potentialitet). Gud måste alltså finnas i alla ting, ja, i tingens innersta. ”

Sertillanges kommentarer: ”I denna viktiga artikel tar Thomas avstånd från såväl panteismen, som blandar samman världen mot Gud, som det omedvetet hedniska tänkandet, som skiljer dem åt. Gud är på en gång immanent och transcendent: transcendent genom sitt väsen som gör att han är den helt avskilde, den otillgänglige; immanent genom den omedelbara och intima karaktären av hans verksamhet . . . Guds närvaro såsom total och universiell orsak till varat är alltså den intimast möjliga och i varje ting föregår den detta tings närvaro i sig själv” (Somme theologique, (fransk övers.) bd 1, Paris 1925, 318).

Hur kan Lindbom påstå att den helige Thomas av sin aristoteliska filosofi blir ”tvingad att tänka sig det gudomliga endast som en transcendens men ej som en immanens” (117, n. 21)?

Att sedan Gud är orsak till rörelsen, det hävdar givetvis Thomas. Men jag kan inte se att, som Lindbom skriver, ”Guds närvaro, för honom, . . är rörelsen”. Och ännu mindre att denna hans närvaro i tingen varken är andlig eller gudomlig. Vad i ett ting kan vara andligare, gudomligare än Guds närvaro, som just är ”tingets innersta”? Jag har svårt att föreställa mig en sådan närvaro av Gud som inte vore gudomlig.

Ad 2) Inte heller människan har något gudomligt i sig, enligt Thomas tolkad av Lindbom. Vad mer är, inte ens nådens gudomliga ljus utgör en gudomlig närvaro.

Till att börja med räcker det kanske att läsa igenom Summans ovan citerade artikel och uppmärksamma den enkla meningen: Gud är ”närvarande i ett ting i samma mån som detta ting har sitt vara”. Ju högre upp man kommer i de skapade varelsernas hierarki, desto mer närvarande är Gud. Följaktligen, måste vi säga, är Gud, i den synliga världen, mest närvarande i människan. Ty människan är inte vilket verk som helst. Hennes vara är att vara skapad till Guds avbild (Om människans ställning i världen se min bok Thomas av Aquino – en doktor för vår tid, 1981, 45 f). En högre grad av Guds närvaro kan inte tänkas bland kroppsliga varelser. Eller skall inte Guds avbild som människan har i sig betraktas som något gudomligt?

När det nu gäller nådens ljus skriver Thomas (I-II 110 3):

”Nådens ljus, lumen gratiae, är en delaktighet i den gudomliga naturen”, och människans av Gud ingivna (infusae) dygder el. förmågor ”är ett utflöde ur detta ljus och tar sikte på detta ljus”.

Innebär inte detta att Gud genom sin nåd är närvarande i själen? Thomas svarar (I 8 3):

”Gud är i alla ting eftersom han är deras orsak (se ovan). Det finns emellertid ett annat sätt för Gud att vara i ett ting, nämligen att vara där på samma sätt som föremålet för en verksamhet är i den verksamma faktorn. Detta gäller för själens verksamhet (operatio) för så vitt som objektet för kunskapen finns i det kännande subjektet och föremålet för begäret finns i den som hyser begäret. På detta speciella sätt är Gud således i förnuftsvarelsen, som kan känna och älska honom. Och eftersom det är genom nåden som förnuftsvarelsen har denna förmåga, säger man att Gud genom nåden är i de heliga (= de rättfärdiga).”

Litet längre fram fortsätter Thomas:

”Nåden allena – och ingen annan fullkomnande faktor – gör att Gud i någon är såsom ett känt och älskat objekt. Nåden allena åstadkommer detta speciella sätt för Gud att vara i sina skapelser” (ib. ad 4).

Ett speciellt sätt . . . Visserligen är detta sätt bara en början. ”Det finns”, skriver Thomas, ”en tvåfaldig delaktighet i det gudomliga ljuset: den ena är fullkomlig i himmelens härlighet, den andra är ofullkomlig, den kommer till stånd genom tron” (Komment. till Joh. 1:7).

Förvisso ofullkomlig men dock av samma art som det fullkomliga ljuset om vilket Thomas säger (125):

”För att något ting skall kunna höjas till en nivå som går utöver dess natur, måste det få en disposition som är högre än dess naturliga dispositioner . . . När ett skapat intellekt skådar Guds väsen är det Guds eget väsen som ”omformar” intellektet. En övernaturlig disposition måste då fogas till intellektet för att det skall kunna lyftas till en sådan upphöjdhet. Eftersom det skapade intellektets naturliga kraft inte räcker till för oss att se Guds väsen (endast Gud själv kan av sin egen natur ha kunskap om sitt väsen) måste alltså den gudomliga nåden förhöja dess intellektuella kraft. Denna ökning av den intellektuella kraften kallar vi intellektets upplysning (illuminatio) – ljus (lux el. lumen) kallar man ju tankens innehåll. Om denna högre upplysning är det fråga i Uppenbarelseboken 21:23. Guds härlighet upplyser de saligas skara som skådar Gud. Och genom detta ljus görs de saliga deiformes, likformiga med Gud, ja, lika Gud, enligt 1 Joh. 3:2.”

Och mot en invändning, att Gud inte skulle kunna ses omedelbart i sitt väsen, svarar Thomas:

”Detta ljus, som är nödvändigt för att se Guds väsen, är inte s.a.s. en likhet (en spegelbild), i vilken man ser Gud, utan ett fullkomnande av intellektet, en förstärkning av det, som sätter det i stånd att se Gud. Därför kan man säga att det inte är ett medium i vilket (quod) utan genom vilket (quo) man ser Gud. Således strider detta inte mot ett omedelbart skådande” (ib. ad 2).

Nådens ljus innebär alltså inte blott en gudomlig närvaro i människan. Det syftar till att göra henne likformig med Gud, deiformis, och detta håller på att ske redan nu.

Så menar ”aristotelikern” Thomas, som ju också har läst bibeln och de ”platonska” kyrkofäderna.

Ad 3) Blir vår förening med Gud alltså ej verklig enligt den thomistiska teologin? Lindbom tycks mena att hos Thomas föreningen med Gud bara är en kunskap som håller Gud på avstånd och ingalunda kan bli en riktig ”upplevelse”. Låt oss inte uppehålla oss vid ordet upplevelse, som förresten inte ingår i Thomas’ vokabulär. Men hoat är det med själva föreningen? Håller, enligt Thomas, kunskapen om Gud Gud på avstånd? Belysande för denna fråga är en text, där Thomas behandlar ett klassiskt teologiskt ämne: Om de gudomliga personernas sändning. Efter att han visat att bibeln mycket passande talar om att en gudomlig person ”sänds”, samt att detta betecknar denna persons sätt att vara i tiden, frågar han särskilt efter den osynliga sändningen. Vad sker i en människas själ när man kan säga att den helige Ande sänds osynligt? Eller mera koncist: ”Enligt vad sänds en gudomlig person osynligt?” (143 3).

Svaret blir: ”Det är lämpligt att säga att en gudomlig person sänds, när den existerar i någon annan på ett nytt sätt, och att den gives, när den blir ägd av denne någon. Ingen av delarna kommer till stånd annat än som en följd av den heliggörande nåden.

Det finns nämligen ett universiellt sätt för Gud att vara i allting genom sitt väsen, genom sin makt och genom sin närvaro; dvs. såsom orsaken till verkningarna som har del i hans godhet. Men högre än detta universella sätt finns det ett speciellt sätt, som passar förnuftsnaturen: i denna kan Gud sägas vara så som det kända objektet är i det kännande subjektet och den älskade i den älskande. Och eftersom förnuftsvarelsen i sin verksamhet når Gud själv genom att känna och älska honom, säger man att Gud på detta speciella sätt inte bara är i denna varelse utan även bor i honom såsom i sitt tempel. Därför kan inte någon annan verkan vara grunden till att en gudomlig person på ett nytt sätt är i förnuftsvarelsen än den heliggörande nåden. Följaktligen är det endast genom den heliggörande nåden som en gudomlig person sänds och (från sin evighet) utgår i tiden.”

Likaså (i fråga om ägandet): det enda vi kan säga vi äger är det som vi fritt får bruka (uti) eller njuta av (frui). Njuta av en gudomlig person kan endast den få som har den heliggörande nåden. Emellertid är det den helige Ande som i själva den heliggörande nådens gåva äges av människan och bor i henne. Alltså både sänds och gives den helige Ande själv.

Den helige Ande äges av människan som har nåden. Den helige Ande är Guds kärlek. Och störst hos människan är kärleken. All kristen teologi är medveten om det och ser i kärleken en princip, högre än alla moraliska dygder, vilka den förutan inte skulle vara riktiga dygder. Äldre teologer uttryckte det genom att säga att kärleken är ”dygdernas form”, ett uttryck som Thomas integrerade i sin teologi (jfr Summa 11-11 23 8). Men somliga, t.ex. Petrus Lombardus, menade att kärleken inte är något skapat i människans själ utan rätt och slätt den helige Ande själv som bor i den och driver den till att älska. Thomas gick inte med på detta sätt att förklara kärleken, ty det skulle innebära att den som älskar Gud och sin nästa inte gör det av fri vilja. En sådan förklaring berövar vår kärlek all spontanitet. Den vill värna om kärlekens storhet, men den skjuter över målet (jfr 11-1123 2). Vi behöver inte stanna vid detta problem. Låt oss i stället se på vilket sätt Thomas förklarar denna kärlekens storhet. Han gör det när han undersöker förhållandena mellan de olika dygderna dvs. själens moraliska dispositioner. Artikeln heter: Om jämförelsen mellan de tre teologiska dygderna (11166 6). Svaret blir:

”En dygds storhet enligt dess egenart bedöms efter dess objekt. Men, eftersom de tre teologiska dygderna avser Gud som sitt eget objekt, kan en av dem sägas vara större än en annan, inte därav att den avser ett större objekt, utan därav att den håller sig närmare objektet. På detta vis är kärleken större än de andra, ty de andra håller genom sin natur en viss distans till objektet: Tron avser det som man inte ser, hoppet det som man inte har. Men kärleken (amor caritatis) avser det som man redan har: den älskade är nämligen på något sätt i den älskande och den älskande dras också genom kärleken till att förenas med den älskade. Därför heter det 1 Joh. 4:16. Den som förbliver i kärleken, han förbliver i Gud, och Gud förbliver i honom.”

Gud är nära, Själen älskar honom som hon redan har. Den som älskar ”nöjer sig inte med en ytlig kunskap om den älskade utan strävar efter att gå in i hans intimitet” (jfr 11128 2). Kärleken är drivkraften i all kristen kontemplation, som är – om man så vill – vår ”upplevelse” av Guds närvaro och om vilken Thomas skriver (II-II 180 4):

”Att kontemplera över den gudomliga Sanningen utgör huvudmomentet i det kontemplativa livet. Denna form av kontemplation är nämligen människolivets mål . . . Den skall bli fullkomlig i det kommande livet, när vi ser Gud ’ansikte mot ansikte’, och den kommer att göra oss fullständigt lyckliga. I det nuvarande livet tillhör denna kontemplation över den gudomliga Sanningen oss bara ofullständigt, ”såsom i en spegel”, ”på ett dunkelt sätt” (1 Kor. 13:12). Och genom den tar saligheten sin början i oss, saligheten som börjar här och kommer att fullbordas i framtiden”.

Låt oss avsluta dessa citat med några ord om det som för Thomas, liksom för hans lärare PseudoDionysios, är kontemplationens höjdpunkt:

”Själen kastar ifrån sig alla sinnesföreställningar, hon höjer sig över alla ting, ja, över sig själv och tänker på Gud allena. Sålunda skiljes hon från all olikformighet” (De Veritate 8 15 ad 3).

Två stora idéströmningar löper igenom det kristna västerlandets historia. Lidbom ställer sig avgjort i den platonska, och det är kanske inte så underligt att han inte har mycket förståelse för den aristoteliska. Etienne Gilson påpekar att studiet av platonismens historia inte borde bedrivas på samma plan som aristotelismens, ty de svarar mot olika tendenser, olika behov hos människan. Och han hänvisar till ”den latenta harm, som yttrar sig våldsamt exempelvis hos den helige Bonaventura och hos Malebranche, mellan de platoniserande teologerna och dem som åberopar sig på Aristoteles” (Le christianisme et la tradition philosophique, i samlingsverket Chercher Dieu, Paris 1943, 79). Att Tage Lindbom befinner sig i sällskap med Bonaventura och Malebranche är förvisso inget sämre betyg. Men även den thomistiska aristotelismens motståndare måste väl kunna erkänna att ”ett rent objektivt sökande efter sanningen . . . kan vara det högsta uttrycket för gudstillbedjan och en av de renaste formerna för heligheten” (ib.). Thomas har i den heliga Skrift sökt det som Gud har uppenbarat och så använt sig av Aristoteles som verktyg för att penetrera vad människan kan fatta av den sanning som bibeln meddelar. Detta är den teologiska vägen. Att underkänna denna väg är väl också att effektivt bidraga till den andliga utarmningen?