av HEINZ WERNER WESSLER
Det radikala mötet med krigets fasor var den stora initiationsupplevelsen för den i december förra året bortgångne store tänkaren och teologen Johann Baptist Metz. Som 16-åring drogs han i slutet av andra världskriget in i krigsmakten och sattes efter en kort utbildning i ett stridande förband. En kväll skickade kompanichefen honom med ett meddelande till bataljonens stridsledningscentral. När han återvände morgonen därpå, hade hela hans kompani fullständigt utplånats. ”Jag kunde bara beskåda det utslocknade döda anletet hos alla dem som jag bara en dag tidigare hade delat barnets rädsla och ynglingens skratt med.”
Visserligen utkämpades häftiga strider i Östasien, och andra världskriget fortsatte till strax efter de två atombombsattackerna mot Japan, men den 8 maj 1945, för 75 år sedan, upphörde de militära konfrontationerna i Europa. Nazityskland var utplånat, mer än 50 miljoner människor hade mist livet, städer förstörts och de överlevande tyska soldaterna hade tillfångatagits.
Auschwitz
Med ens hade nazitidens illa dolda fasor blivit uppenbara för alla – ”det som hände där överträffade allt som människor kan föreställa sig”. Så sammanfattade religionsfilosofen, och vice ordföranden för den judiska världskongressen i Genève, Gerhard Riegner, sin chock från 1942, när de första informationerna om förintelsen av judar hade läckt ut. Förintelsen hade inletts vid krigsutbrottet och började administreras centralt och systematiskt genomföras efter den ökända Wannsee-konferensen i januari 1942 som ett uttryck för ”den slutgiltiga lösningen på judefrågan”.
Kraften i de första intrycken, som också går att höra i påven Pius XII:s julpredikan samma år, 1942, förträngdes ofta, trots att de var lika påtagliga som då som i dag. Det tydliga utpekandet av Förintelsen och nazistyret som ett civilisationsbrott har använts tillräckligt ofta och länge för att kunna få fotfäste i Tysklands och Europas allmänna medvetande. Under efterkrigstiden och i samband med Tysklands ekonomiska återupphämtning uppstod den så kallade slutstrecksdebatten. Man ville inte längre ha något att göra med de 12 gångna nazistiska åren. Under 1950-talet diskuterade till och med den katolska biskopskonferensen om biskoparna skulle signalera sitt stöd för slutstrecket med ett gemensamt herdabrev. Som väl var blev det inte så.
Förintelseöverlevaren Primo Levi (1919–1987), den berömde företrädaren för Frankfurtskolan Theodor Adorno (1903–1969), religionshistorikern och eko-filosofen Hans Jonas (1903–1993), den israelisk-tyske historikern Dan Diner (född 1946) och sociologen Jürgen Habermas (född 1929) utvecklade tesen att Auschwitz inte representerar ett fruktansvärt olycksfall i arbetet inom modernitetsprocessen utan snarare utgör ett radikalt civilisationsbrott, en kris för det moderna som sådant – en tolkning som också kommit till uttryck i påvliga yttranden, framför allt under Benedictus XVI, exempelvis i hans tal i Auschwitz i maj 2006.
Från teologisk synpunkt står frågan om Guds frånvaro i centrum i hanteringen av Auschwitz. Knappast någon annan bland de katolska teologerna efter andra världskriget har tänkt igenom Förintelsen och frågan om Guds frånvaro med en sådan intensitet som Johann Baptist Metz. Teologins centrala uppgift, skriver Metz på ålderns höst i förordet till sitt verk, Memoria passionis (2006), är att ”göra det omöjligt att glömma bort teodicéfrågan … i vår pluralistiska offentlighet”. Det gäller ”att överskrida gränserna i den ofta förfärligt profana världen” genom att påminna om att lidandet utgör såväl kristologins som liturgins centrum. Den ”teodicékänsliga kristologin”, som det därför gäller att följa i fortsättningen, bör knyta an till kristendomens början som minnes- och berättelse-gemenskap i Jesu efterföljd – nämligen i medvetenheten om att den inte endast minns och berättar för sin egen skull utan därför att den har något att säga världen. Det djupaste innehållet i detta minne och berättande var för Metz människans rop efter Gud.
Mot ”självprivatiseringen”
Det gäller därför att övervinna det Metz kallar för ”kyrkans självprivatisering”. Kristendomen får inte domesticera sitt ”osekulariserbara innehåll” utan bör tvärtom föra in oron i dialogen med dem som tror annorlunda eller inte alls. Det är i denna oro som kristendomens skandalon ligger, det som Paulus talar om – nämligen den korsfäste som den gåtfulla bilden för att Gud bryr sig om världen. Uppståndelsens inre samband med tortyren, förnedringen och Guds grymma död och nedstigandet i helvetet framträder efter Förintelsens fasor, efter att under en lång period ha undervärderats, åter i all sin intensitet för oss. Här såg Metz också botemedlet mot den ”kognitiva övergivenheten” hos den vetenskapliga teologin själv, som han uttryckte det under ett diskussionsmöte om teologin inom den interdisciplinära forskningen 1970.
Kristendomen har, menar Metz, i grund och botten en klar uppfattning om vad som hotar hoppet i det mänskliga lidandets mörka historia. Hoppet är inte blint, det utsätter sig för verkligheten och motsätter sig därmed världens hållningslösa triumfalism. Ingen påsk utan långfredag och påskafton. Guds död är en konsekvens av Guds människoblivande. Guds Son är inte en triumferande världshärskare utan den lidande tjänaren (enligt profeten Jesaja). Det är så, och inte på något annat sätt, som Gud blir människa – som absolut solidaritet, som medlidande ända ner i avgrunden.
Frågan om var Gud var i Auschwitz är därför också alltid frågan om var människan var i Auschwitz. Detta är en fråga som har drivit många överlevande till förtvivlan och till och med till självmord. De ”stora religiösa språkliga formerna” är dock alltid ”lidandets och krisens språk”. Slutligen är skriet – och därmed även Jesu rop på korset – ”främst ett uttryck för en närvarande eskatologi”. Bönens språk är ”mindre glömskt än det ofta idealiserande språk inom vilket teologin anstränger sig för att tala begripligt om Gud”.
Metz hänvisar gärna till den traditionella formuleringen inom den patristiska traditionen: Si comprehendis non est Deus – ”om du har förstått det är det inte Gud”. Mystiken inom bönens erfarenhet är därför också den mänskliga motsvarigheten till den gudomliga hemligheten, som aldrig helt låter sig dechiffreras och inte nödvändigtvis förmedlar en privat lycka eller skänker personlig försoning. Den plågsamma distansen mellan Gud och människan förblir. Trots detta ansluter sig Metz till den nyktra diagnosen hos en av sina äldre samtida, den högt uppskattade läraren Karl Rahner (1904–1984), som helt enkelt såg mystiken som central för kristendomens framtid.
Politisk teologi
Påminnandet om lidandet var för Metz grundvalen för kyrkans solidaritet med alla lidande människor och en motpol till den av honom beklagade kulturella minnesförlusten inom den nuvarande världsordningen. Denna tidigt utvecklade ansats utgjorde den teologiska grunden för hans ”nya politiska teologi”, som inspirerade de latinamerikanska befrielseteologerna och som skapade bilden av Metz som en 1968-teolog.
Begreppet ’politisk teologi’ härstammar egentligen från den omstridde statsrättsfilosofen Carl Schmitt, som med denna ville så att säga teologisera staten och sätta den i Guds ställe. Bakom detta låg den av Friedrich Nietzsche förkunnade Guds död och över huvud taget hela den moderna ateismen. Metz däremot ville med compassio – medlidandet – som utgångspunkt och slutpunkt utveckla en teologi ”med ansiktet mot världen” och därigenom motsätta sig den moderna förklaringen och det nationalsocialistiska förgudligandet av staten, som kräver villkorslös trohet av en ”folkgemenskap”.
Intressant i det här sammanhanget är Metz uppskattning av det ofta utskällda Första Vatikankonciliet 1870–1871, som abrupt tvingades avbrytas på grund av fransk-tyska krigets utbrott. Dess teologi, menar Metz, var å ena sidan visserligen präglad av ett feodalt och kyrkostatligt tänkande, men å andra sidan var det i sina uttalanden mer Gudsorienterat än det hundra år senare Andra Vatikankonciliet (1962–1965), där kyrkan själv och hennes ”ecklesiologiskt fördolda lära om Gud” stod i förgrunden – det vill säga det som brukar beskrivas som kyrkans antropologiska vändning. Metz hörde å andra sidan till de ivrigaste förespråkarna för denna vändning och för konciliets beslut. Som rådgivare vid biskopssynoden i Würzburg 1971–1975 var han inte minst huvudförfattare till synoddokumentet Unsere Hoffnung (Vårt hopp).
Vad gäller samtidens blivande världskyrka, varnar Metz för ”risken med att iscensätta en kulturkamp utan medlidande”. Visst är enhet och mångfald alltid komplementära, men vad detta konkret innebär gäller det att ständigt på nytt komma överens om. Världskyrkan måste bli mer polycentrisk, det är den centrala tanken i den bok om kyrkans framtida förmåga som han gav ut tillsammans med Franz-Xaver Kaufmann 1987. Metz såg inte detta enbart så att säga inomkyrkligt, som en fortsättning av den inom ramen för Andra Vatikankonciliet förstärkta synodalitetstanken. För honom handlade det också om något grundläggande, nämligen en kritik av moderniteten. Metz var misstänksam mot det moderna, framför allt mot det som han kritiskt kallar den ”västerländska rationalitetens” avsaknad av subjekt. Ett tänkande som är bundet av sanningen måste alltid ta sig uttryck i en persons liv.
Han kunde inte se någon försvagning av den romersk-katolska identiteten i delkyrkornas ökade autonomi utan snarare en historiskt nödvändig mognadsprocess, som till och med skulle kunna fungera som en förebild för hela världens enhet och mångfald. Kyrkans universalitet var inte grundad i ämbetet utan i sanningen. Den sakramentala kyrkan är en ”trons institution för samhällskritisk frihet”. Därvidlag förnekade han inte att kyrkan i längden inte är möjlig utan den under 1970-talet så ofta utskällda institutionaliseringen.
Metz var kritisk till den betydelsemässiga likhet mellan ”inkarnation” (logos) och ”inkulturation” (kyrkan) som finns i deklarationen Ad gentes (nr 15) [Mission och dialog, Katolska Bokförlaget 1992], eftersom kyrkan alltid är en inkulturerad kyrka, medan logos är ett preexistent väsen. Av detta följer att den romerska kyrkan inte har en normativ gestalt, som så att säga i överförd gestalt tar sig uttryck i den kulturella mångfalden i världen i enlighet med pastorala maximer och missionerande praxis. Uppbrottet från en apologetisk inställning till en pluralistisk religionsvärld var Metz positiv till, men han kritiserade samtidigt urvattningen av den ursprungliga koncilietextens uppskattning av förhållandet mellan kristendom och judendom.
En kultur utan minnesförmåga
Liksom Metz deltog Joseph Ratzinger i slutfasen av andra världskriget. Ratzinger tillhörde i egenskap av assistent vid luftvärnsartilleri Nazitysklands uppbådande av sina sista stridskrafter. De båda fundamentalteologernas väg kom senare att skilja sig åt, framför allt när det gäller uppskattningen av befrielseteologin och utvecklingen kopplad till året 1968.
Till Metz 70-årsdag arrangerades emellertid ett försonande symposium i Ahaus (Münsterland), där till och med den dåvarande miljöministern, nuvarande förbundskanslern, Angela Merkel närvarade. Ratzinger, som tidigare hade anklagat Metz för en ”instrumentalisering av teologin” och som ärkebiskop av München hade stoppat en utnämning av Metz som professor vid Münchens universitet, uttryckte i egenskap av prefekt för Troskongregationen, trots allt kvarvarande ogillande, sin uppskattning av tänkandet hos sin jämnårige.
Andra världskriget, de unga kamraternas död, minnet av nazitiden och dess totalitära anspråk på att staten ersätter Gud, och framför allt Auschwitz-minnen har djupt präglat tänkaren, prästen och teologen Johann Baptist Metz. Flera av Metz impulser har i praktiken faktiskt blivit en del av den kristna och kyrkliga självförståelsen, exempelvis begreppet värde i förhållande till andra religioner, ”option för de fattiga” och brytningen med ett ansiktslöst sätt att arbeta teologiskt. Samtidigt visade Metz tydligt på symposiet sin uppskattning av kyrkan som institution. Utan denna institutions ”elefantminne” skulle det för länge sedan inte ha funnits något tal om Gud och teologi. Ratzinger frågade å andra sidan från podiet om inte priset för den av Gud önskade mänskliga friheten är för högt, när man tänker på Auschwitz.
Metz pekade ständigt på den avgörande punkten i sin ”praktiska fundamentalteologi” som varje nuvarande och framtida reflektion över Gud måste genomföra, nämligen att erkänna att Gud inte får vara någon egendom. Det är tvärtom i den smärtsamma saknaden som Gud för människan blir en ”outsäglig hemlighet” (Karl Rahner).
Å andra sidan är Gud närvarande i den av Metz förebrådda ”minneslösa kulturen” på ett liknande sätt som i sakramentet. Han är närvarande och frånvarande samtidigt – i tiden synlig mellan ”allvarlig åminnelse” – vilket även texterna genom hela Bibeln vittnar om – och tidens slut. Teologin kan i förtröstan på Gud ”tänka” och ”argumentera”, men den kan inte nå fram till den gräns där Gud inträder. Orden i slutet av Bibeln ”Kom, herre Jesus!” är för Metz det slutgiltiga uttrycket för denna klagan – som samtidigt utgör hoppet.
Heinz Werner Wessler är professor i indologi vid Uppsala universitet.
Ur Signum nr 3/2020, s. 13–16.