Teologi mellan förnuft och upplevelse

De teologiska fakulteternas ställning har blivit omstridd i modern tid. Ser man tillbaka till 1200-talet, när teologin etablerade sig som den främsta vetenskapen vid de medeltida universiteten, så blir det genast klart att problemet är av mera grundläggande karaktär.

Teologin ifrågasatt

I vår tid har frågan om teologin är att betrakta som en vetenskap bland andra vid det moderna universitetet fått förnyad aktualitet. Som argument mot teologins ställning inom det moderna universitetets ram anförs två skäl: för det första ifrågasätts att teologin är en vetenskap i modern mening, för det andra görs det gällande att de teologiska fakulteterna tillkom under historiska och sociala förhållanden, som präglades av kyrkans dominerande inflytande i samhället. I klartext frågar man idag om inte den kyrkliga teologin är prototypen för ett okritiskt tänkande. präglat av en dogmatisk fixering till ovetenskapliga förutsättningar. Teologernas arbete som är beroende av en viss kyrkas resp samfunds trosuppfattning, uppfyller enligt denna kritik inte ens minimala krav på frihet för forskning och undervisning. Teologiskt arbete står helt enkelt i strid med de moderna vetenskapernas krav på förutsättningslöst sanningssökande och kontrollerbar prövning av resultat.

Men teologins trängda läge kommer också inifrån själva teologin. Teologi är trosvetenskap, d.v.s. vetenskap om tron. Genom sin definition står teologin i viss motsättning inte bara till en världsåskådning utan också till den under upplysningstiden uppkomna religionsfilosofin och den empiriska religionsvetenskapen. Teologin tycks också i sig själv innebära en oförenlig motsättning: antingen tror man – och då måste man avstå från att behandla den bibliska uppenbarelsen på ett vetenskapligt sätt, eller så tolkar man bibeln på ett vetenskapligt sätt, men då kan man inte längre tala om tro.

Idag ifrågasätts teologin som vetenskap framför allt av vetenskapsteoretiska skäl. Metoddiskussioner inom en vetenskap signalerar alltid en kris eller en osäkerhet beträffande grundläggande frågor. Detta gäller också teologin. Kontroverser om metodfrågor kommer i förgrunden under alla brytningstider; vid 1300-talets brytningstid, under reformationstiden, under upplysningstiden och därefter. Vår egen tid präglas av att man under inflytande av den analytiska filosofins stränga metodkrav diskuterar teologins karaktär som vetenskap i modern mening. Istället för att bedriva teologi ägnar man mycket tid åt att diskutera hur man bör bedriva teologi.

I Sverige har de teologiska fakulteter, na under de senaste åren genomgått en genomgripande förändring. Teologerna har uttryckt åsikten att ämnet teologi som studium av kristendomen utifrån ett bestämt tros- och samfundsperspektiv hade blivit alltmera otidsenligt i ett pluralistiskt och sekulariserat samhälle. Frågan har gällt om det inte blivit nödvändigt att frigöra teologin från tros- och konfessionsbundna förutsättningar och behandla ämnet teologi obundet av ett visst tros- och konfessionsperspektiv. Konsekvensen var bland annat att man då skulle kunna ta upp till behandling andra religioner och andra livsåskådningar som alternativ till kristendomen. 1976 omvandlades ämnet teologisk dogmatik till ett nytt ämne med beteckningen ”Tro och livsåskådningsvetenskap”. Därmed var steget taget från kristen trostolkning till teologi i betydelsen ”religionsvetensskap”. Istället för teologi talar man nu hellre om ”religionsvetenskap”, som man fortfarande läser vid ”Teologiska institutionen” (t ex i Uppsala).

Redan 1959 kom A Gyllenkrok i sin bok Systematisk teologi och vetenskaplig metod till slutsatsen att det teologiska ämnet dogmatik – av skäl som här inte kan diskuteras – inte kan betraktas som vetenskap. Han föreslog att teologin skulle omvandlas till en historisk disciplin som studerar kristna lärosystem under olika tidsepoker. G. hade tagit starka intryck av den analytiska filosofins metod som i verkligheten innebar ett nytt och för teologin främmande vetenskapsideal. Den analytiska filosofins totala och ensidiga dominans och den därav följande kritiken av teologin och kristendomen ställde en yngre generation teologer inför besvärliga frågor, ty kritiken riktades mot teologins grundläggande antaganden. Utifrån den analytiska filosofins krav på vetenskaplighet föreföll teologiska framställningar ofta vara godtyckliga, argumenten som gjorde att man accepterade eller förkastade läror föreföll vara ologiska, en reflexion över grundläggande förutsättningar saknades, de olika lärosystemen föreföll motsägande och inbördes inte överensstämmande.

Teologi – en historisk reminiscens?

Man kan här göra en reflexion som kan leda över till en aktuell frågeställning. Ar teologin, en av de äldsta vetenskaperna som spelade en så framträdande roll vid universitetens uppkomst under 1200-talet, är teologin i dag en döende vetenskap som bara efterlämnar historiska reminiscenser? Denna fråga är inte ny och den får därför inte diskuteras i vår tids begränsade tro-vetandeperspektiv. Det skulle betyda att man måste medge vad ett ordspråk från upplysningstiden säger med benhård konsekvens: La raison finira par avoir raison, fritt översatt: När allt kommer omkring får förnuftet alltid rätt.

Förhållandet mellan det mänskliga förnuftet (filosofin) och teologin är sedan 1200-talet ett stort och spännande kapitel i den västerländska idehistorien, i vilken den teologiska förnuftskritiken och senare den filosofiska teologikritiken utgör de drivande krafterna. Först när förnuftet drabbades av kritiken av dess egen förmåga (genom Kant) fick detta stora konsekvenser för teologin: den moderna motsättning mellan filosofin och teologin har här sitt upphov. Men å andra sidan ligger här också utgångspunkten för ett modernt samtal om förhållandet mellan filosofin och teologin i den s.k. transcendentala filosofin som ser Gud inte som en slutpunkt i ett s.k. gudsbevis, utan som förutsättningen för människans grundläggande förhållande till sig själv och till sin omvärld. Gud visas, enligt denna filosofi, i den mänskliga erfarenheten genom en analys och en utläggning av grundläggande drag hos människan som t.ex. frihet, ansvar, kärlek, personerfarenhet, mm. ”Man kan t.ex. visa att allmäntillgängliga erfarenhetsdata blir oförklarliga om man inte inför ett visst existensantagande”.

Gud mellan förnuft och upplevelse

Dessa rader är hämtade ur en bok av professorn i tros- och livsåskådningsvetenskap i Uppsala Anders Jeffner med den programmatiska titeln: Vägar till teologi. I tydlig distans till A Gyllenkroks arbete från 1959 frågar han om inte religiösa utsagor kan vara meningsfulla trots att deras sanningshalt varken empiriskt eller logiskt kan bevisas. Han ser en framkomlig väg genom att den analytiska filosofins krav på begreppslig och logisk klarhet bibehålls men samtidigt överger han de element av en empirisk och rationalistisk filosofi som tidigare var nära förbundna med den analytiska filosofin.

J anser det alltså möjligt att begränsa den analytiska filosofins metodiska krav och att det därigenom blir möjligt att utforma en kristen trosåskådning som är ett trovärdigt alternativ till aktuell livstolkning. Det är här alltså inte fråga om en kristen troslära i traditionell bemärkelse utan J vill utarbeta en kristen livsåskådning som tar upp de läror om verkligheten som är förbundna med och en konsekvens av kristen tro. ”Finns det en utformning av den kristna läran som i vår tid är en trovärdig åskådning, eller: hur ser den kristendom ut som är ett verkligt alternativ i dagens livsåskådningsdebatt” (7)? J. vill alltså inte historiskt klarlägga den mångfald av trosåskådningar som förekommer i den kristna traditionen, utan han vill ”framställa en åskådning som är den för vår tid relevanta utformningen av kristen tro och ett aktuellt livsåskådningsalternativ” (8/9).

Metodiskt går han vid utformandet av en kristen trosåskådning till väga så att han analyserar de problem som teologen möter när han måste ta ställning till teologins grundläggande frågor. Problemet är om teologen kan ange grundregler som ”anger hur vi i princip bör bära oss åt för att skapa ordning inom en del av upplevelsevärlden”. I sin egenskap av grundregler kan de inte härledas ur några andra överordnade regler (7).

En första fråga är nu om man i en kristen trosåskådning kan falla tillbaka på ett system av grundregler som är sådant att det kan erkännas av både kristna och icke-kristna människor? (19/20). En första vattenledare är enligt J. valet av svar på denna fråga.

Svarar man nej finner man en typ av teologi (i modern tid framför allt representerad av Karl Barth) där utgångspunkten är gudsuppenbarelsen, där ”uppenbarelsen skapar teologins möjlighet i människan”. Inom denna teologi kan man inte argumentera för rimligheten i att anta en uppenbarelse. . . Det ges inga rationella skäl än själva uppenbarelsen. ”Uppenbarelsen drabbar människan och för henne in i tron som innebär en ny situation också ur kunskapssynpunkt . . . Inte bara den rationella prövningen inför religionen utan själva det religiösa sökandet och den allmänmänskliga religiösa erfarenheten blir något ovidkommande såvitt det inte innehåller uppenbarelse … Att syssla med frågor om religiös sanning och mening med allmänmänskliga filosofiska metoder kan rent av vara ett uttryck för otro . . .” (27i 28). J:s ställningstagande är entydigt: ”Själv är jag inte beredd att göra det förnuftsoffer som det innebär att acceptera bilden av den blinda människan. Den är för mig otäck och skrämmande” (30).

Alternativet är då att kristna och ickekristna kan komma överens om en uppsättning regler för sant och falskt. Detta innebär då att man vid utformandet av en kristen trosåskådning inte kan starta i bibeltexten och bekännelsedokument, ty ”man måste ge skäl för utgångspunkten” (31).

Kan Guds existens bevisas?

Vill man emellertid argumentera för en trosåskådning som grundar sig på bibeltron måste man framför allt ge skäl för det mest grundläggande antagandet i en trosåskådning, nämligen det att det finns en Gud. ”Har man inga skäl att tro det har man heller inga skäl att tro på bibeln” (31).

I ett första försök att komma vidare behandlar J ”sådana argument som inte åberopar någon annan typ av kunskap än den som vi stöder oss på i empirisk vetenskap” (kurs. här, 32). Det finns enligt J människor som säger sig ha starka gudsupplevelser och den naturliga frågan blir då: ”Motsvaras upplevelsen av Gud av något reellt – av något som finns oberoende av upplevelsen” (33).

Utifrån denna frågeställning ger ett referat av diskussionen om Guds existens klart besked: tron på Guds existens är inte förenlig med en rationell hållning. ”Om man med rationella skäl menar det slags skäl som används i vetenskapen (kurs. här) är det svårt att hitta några hållbara sådana för gudstron” (40).

Om det nu inte finns vetenskapliga skäl för gudstron, finns det då argument som liknar vetenskapliga resonemang och som är okontroversiella? När det gäller att förstå modern systematisk teologi måste man enligt J stanna något mer vid den uppfattningen att argument, liknande dem som används i vetenskapen, har en avgörande betydelse för frågan om Guds existens. Men frågan är om man kan argumentera för något som inte är direkt observerbart. Enligt Jeffner kan det finnas skäl för att något icke direkt observerbart existerar. ”Man kan t.ex. visa att allmäntillgängliga erfarenhetsdata blir oförklarliga om man inte inför ett visst existensantagande” (43). J menar att flera av de klassiska gudsbevisen som finns t.ex. hos Thomas av Aquino liknar vetenskapliga argument som inte är kontroversiella. Dessa gudsbevis används inte i en vetenskaplig teologi utan de utnyttjas som vetenskaplig grund för teologin, en grund som sedan byggs ut genom uppenbarelsen. Men också här anser J utifrån sina premisser och metodiska krav (trots en viss sympati för den thomistiska teologin) att argumenten inte räcker ”för att bevisa existensen av något som har de centrala gudsegenskaperna” (47). Med vanliga vetenskapliga metoder kan man, enligt J, inte komma fram till ett bevis för Guds existens. Men – frågar J till sist – finns det då inga rationella (förnuftiga) skäl att acceptera Guds existens för människan av idag? Att acceptera att Gud existerar blir möjligt om man överger vetenskapens krav och litar på den personliga erfarenheten, den personliga upplevelsen av Gud.

Kan Gud upplevas?

Därmed utvidgar J alltså kunskapsbegreppet genom att utöka antalet grundregler som både kristna och ickekristna kan komma överens om. Det finns således enligt J fler typer av rationella (förnuftiga) skäl än de som man arbetar med i vanlig vetenskap. Utan detta antagande ”kommer vi åt en för begränsad del av verkligheten om vi enbart låter sådana grundregler som behövs för vetenskapligt arbete bestämma vad som skall vara rationellt (förnuftigt, tillägg här) att tro på” (48). Man kan därför argumentera för en gudstro som både kristna och ickekristna kan komma överens om och som inte ligger inom den vanliga vetenskapens råmärken. Med andra ord: det är inte irrationellt att acceptera Guds existens även om man går utöver den empiriska vetenskapens gränser.

Förnuftiga skäl för ett accepterande av Guds existens ges i vissa typer av religiös erfarenhet som t.ex. mystisk erfarenhet, person-erfarenhet, den medmänskliga relations erfarenhet, etisk erfarenhet. Enligt J kan det inte vara ett uttryck för någon grundläggande irrationalitet att acceptera denna erfarenhet som förnuftiga skäl för gudstro. Dessa erfarenheter leder inte till någon konflikt med vetenskapen och i praktiken blir det svårt att avvisa dessa former av erfarenhet som grund för kunskap om Guds existens. Därmed öppnar sig vägen till uppenbarelsetro: om Gud finns är tron på uppenbarelsen ej orimlig ty den gemensamma grundiden i en uppenbarelsetro är att den transcendenta verkligheten – Gud – på något sätt aktivt ger sig till känna (66).

Huvudströmmen i kristen teologi antar att vi får ny kunskap om den transcendenta verkligheten genom bibeluppenbarelsen som tolkas och har tolkats på olika sätt. Denna tolkning sker idag i seriös teologi (det finns undantag i den s.k. fundamentalistiska bibeltolkningen) i princip med de metoder som också används inom de humanistiska vetenskaperna och den kallas historisk bibeltolkning. Övergången till teologin innebär att steget från historisk bibeltolkning till en giltig teologisk utsaga är en religiös akt, som – enligt J – är en del av uppenbarelsen. Denna tillämpning kan ”styras” genom olika kriterier t.ex. genom rättfärdiggörelsen som bibelns mitt. ”Att utveckla en biblisk tro innebär att ta del av den historiska bibelforskningens resultat liksom av senare bibelutläggning och använda dessa kunskaper för att på grundval av egna och andras erfarenheter bygga upp en kristen livstolkning” (80/81). En kristen uppenbarelsetologi växer alltså fram i ett växelspel mellan bibeltexterna och den personliga religiösa erfarenheten. För att läromässigt fixera vad teologin innebär krävs det människor som upplever något av detta samspel. Det gäller att i det ”brokiga bibelmaterialet” finna bärande huvudlinjer. Detta arbete är i sista hand inte en uppgift för en enskild människa. utan teologi utformas i praktiken inom en gemenskap – ett kyrkosamfund. Kyrkosamfunden har en viss tolkningstradition mot vilken olika teologiska läror prövas.

Denna av tron beroende verksamhet av prövande eller vetenskapligt slag skiljer sig från vanligt humanistiskt vetenskapligt arbete som inte är begränsat av religiösa erfarenheter. Teologiskt arbete som är beroende av tron är enligt J inte vetenskap, ”. . . men vill någon använda termerna som trosvetenskap eller liknande kan det knappast göra någon skada” (90).

Försök till ett samtal

Det har här givits ett relativt utförligt referat av J:s bok, som utvecklar ideer som han tidigare publicerat i mera vetenskaplig form. En kort och berömvärt exakt sammanfattning av den nya Uppsala-teologin har han publicerat i Theologische Realenzyklopädie, Bd IX, S. 77-92, som säkerligen kommer att uppmärksammas. Hans försök att utifrån den analytiska filosofin föra ett samtal om teologins förutsättningar måste förtjäna stort intresse bl.a. mot bakgrund av den nya inriktning som de f.d. teologiska fakulteterna har fått. Diskussionen med Anders Jeffner har tidigare förts i ett vidare perspektiv (Signum 1978:5), den skall här emellertid begränsas till en punkt som har väsentliga konsekvenser.

Kännetecknade för J:s försök att utforma vad han kallar en kristen livsåskådning förefaller vara den klyfta som råder mellan det mänskliga förnuftet – av honom kallat vanlig vetenskap – å ena sidan och den subjektiva, personliga erfarenheten, upplevelsen å den andra sidan. Denna klyfta uppstår därför att han begränsar det mänskliga förnuftet till vetenskapen.

Problemet är i grunden kunskapsteoretiskt: hur och om vi kan nå kunskap. Grundläggande frågor av detta slag har under alla tider haft stor betydelse för förhållandet mellan filosofin och teologin.

Frågan är i grunden: vad menar vi med erfarenhet och vad menar vi med förnuft: är mänsklig erfarenhet sådan att den ger oss kunskap utöver det som den omedelbara erfarenheten visar. Är det mänskliga förnuftet begränsat till vanligt vetenskapligt arbete (”att skapa ordning i upplevelsevärlden”) eller är förnuftet en förmåga till in-sikt (intellectus) i och reflexion av mänsklig erfarenhet? Om så är fallet omfattar den mänskliga kunskapsförmågan både erfarenhet och dess intellektuella bearbetning, reflexion.

För frågan om vi kan erfara Gud är det av avgörande betydelse om vi begränsar det mänskliga förnuftet till logiskt tänkande eller om vi därutöver tillerkänner förnuftet en förmåga till in

sikt, som ser mer än den omedelbara erfarenheten ger, genom att reflektera det som är givit i och med vår konkreta erfarenhet. Eftersom Gud inte är en del av vår tingliga verklighet kan han inte förekomma i den omedelbara erfarenheten. Han kan däremot med reflexionens hjälp visas som verklighetens grund som är given med och i mänsklig erfarenhet av t.ex. kärlek, ansvar, personerfarenhet, mm. Att på detta sätt hävda enheten hos den mänskliga förmågan att nå kunskap (enheten mellan erfarenhet och förnuft) är avgörande för möjligheten att bedriva teologi.

Den genom århundradena rådande spänningen mellan filosofin och teologin (intellectus quaerens fidem, fides quaerens intellectum) har genom den reducering av det mänskliga förnuftet, som en ensidigt dominerande analytisk filosofi innebär, lett till att förnuftet har lämnat teologin och överlämnat teologin åt upplevelsevärlden.

När A Jeffner behandlar gudsproblemet och fråga om en teologi inom gränserna för vanlig vetenskap eller det han kallar ”vetenskapsliknande argument”, måste detta nödvändigtvis leda till ett negativt resultat, ty a) Gud är inte något föremål bland andra för kunskap, b) teodiceproblemet (hur kan Gud vara god och allsmäktig) finns redan som ett ”olösbart” logiskt problem allt sedan tanken på en Gud formulerades under antiken, c) den intellektuella moralens maxim (”Tro inte på något som det inte finns förnuftiga skäl att hålla för sant”) säger ingenting utöver den skepsis som under alla tider har varit gudssökarens ständiga skugga. – Frågan efter Guds existens och efter det spänningsfyllda förhållandet mellan filosofin och teologin påminner om ett i den västerländska idehistorien alltid närvarande problem: det mänskliga förnuftet kan inte begränsas till ”vanlig vetenskap” och därmed avstå ifrån att ”söka Gud”. Sker det ändå. så sker det till priset av att det mänskliga förnuftet kapitulerar inför sin egen förmåga.

Att Gud visar sig i och genom mänsklig erfarenhet är grundläggande för varje möjlighet att tala om Gud, ty gudsfrågan tar inte sin utgångspunkt i en ide, en föreställning eller en tanke. Att gudsfrågan överhuvudtaget finns har sin grund i den mänskliga erfarenheten, i något som av människan upplevs

som verklighet. Gud – är tillspetsat uttryckt – ett namn som vi i efterhand ger denna erfarenhet. Problemet är att vi måste tolka, söka förstå denna erfarenhet. I denna process utgör mänsklig erfarenhet och intellektuell reflexion en enda mänsklig kunskapsförmåga. Utan förnuftets reflexion är vår upplevelsevärld blind, utan dess ledning går den vilse.

När det gäller de s.k. gudsbevisen borde man hellre tala om att man visar att Gud finns. Metoden innebär inte att man vill be-visa Gud som ett föremål genom slutledningar, eller ”vetenskapsliknande argument”, ty Gud är – som verklighetens grund – inte en del av verkligheten. Den vanliga vetenskapens metoder återger inte det specifika i att visa att Gud finns. Guds existens kan bara visas som den mänskliga erfarenhetens förutsättning, som ett villkor som möjliggör denna erfarenhet. Detta sker i en reflexion över den mänskliga erfarenheten som låter oss förstå och inse att erfarenheten alltid är mer än det vi upplever omedelbart. I denna reflexion visar sig Gud som den som kan erfaras, upplevas i och med den konkreta erfarenheten som dess förutsättning och dess grund.

Det skall här påpekas att denna reflexion inte kan ske på ett enkelt och lätt begripligt sätt, den präglas av avsevärda svårigheter. Men dessa svårigheter finns också på andra områden: vad som är kärlek, glädje, ångest, förtroende, ett absolut och totalt engagemang, ansvar, mm, det vet vi och det har vi erfarit, innan vi reflekterar det och söker ge det ett namn.

Att visa Gud som den mänskliga erfarenhetens och verklighetens grund och förutsättning har en viktig konsekvens. Om denne Gud ger sig tillkänna genom att han uppenbarar sig, så står människan inte neutral inför denna uppenbarelse utan i hennes förmåga att kunna nå Gud avslöjas samtidigt att människan till sitt väsen, till sin konstitution existerar i en relation till denne Gud (som eventuellt kan uppenbara sig). Att han uppenbarar sig i Jesus Kristus (som bibeln handlar om) ligger utanför förnuftets möjlighet att ens komma i närheten av. Men till vår konstitution är vi sådana att vi är öppna, mottagliga för att Gud kan uppenbara sig. Detta är kärnpunkten i en katolsk antropologi (läran om människan), den utgör samtidigt teologins fundament (fundamentalteologi). Den visar att människan i grunden är ”Ordets hörare”. Det mänskliga förnuftet är således inte ett hinder för en möjlig gudsuppenbarelse, utan dess möjlighet hos människan. Att tolka och utlägga gudsuppenbarelsen är sedan det mänskliga förnuftets legitima och nödvändiga uppgift, alltså uppgiften att utforma en teologi. I denna mening är teologin trosvetenskap, – med all den spänning detta innebär.

Enträget bad vi Gud att han skulle lämna världen. Det gjorde han på vår begäran. Ett gapande hål är kvar. Alltjämt ber vi till detta hål, till ingenting. Ingen svarar. Vi är sårade eller besvikna. Är detta då ett bevis för att Gud inte existerar?

Leszek Kolakowski