Teologi och naturvetenskap – partner eller fiender

Inom nutida teologi spelar dialogen med naturvetenskapen en rätt underordnad roll. Teologin ägnar sig för det mesta åt helt andra frågor. Det hänger inte minst ihop med de filosofiska preferenserna hos många teologer. I den mån det alls finns någon dialog mellan teologi och naturvetenskap rör det sig för det mesta om frågor där etiken står i medelpunkten, t.ex. hur vi på ett riktigt sätt skall umgås med de möjligheter som dagens teknologi ger oss eller om forskarnas moraliska ansvar för sin forskning.

Dessa etiska frågor är naturligtvis allt annat än oviktiga. Men de handlar inte om egentligt centrala naturvetenskapliga eller teologiska frågor. Inom naturvetenskapen sysslar man med att skaffa sig teoretisk kunskap om världens strukturer, medan teologin ägnar sig åt Gud och hans förhållande till världen. Det innebär att när naturvetenskap och teologi möter varandra på den etiska diskussionens plan, då träffas de inte inom sina egna domäner utan på ett tredje plan, nämligen etikens.

Följande reflexioner vill på intet sätt ifrågasätta den etiska diskussionens betydelse, men här kommer den sidan av saken att lämnas därhän till förmån för en annan aspekt. I motsats till den etiska aspekten skulle man kunna kalla denna aspekt den teoretiska. Sett ur teologins perspektiv handlar det om frågan huruvida naturvetenskapligt vetande är relevant för talet om Gud och i så fall på vilket sätt. Den teoretiska grundfrågan rör alltså problemet om det är möjligt att ge en enhetlig förklaring av verkligheten eller om de naturvetenskapliga och teologiska betraktelsesätten utesluter varandra. Till att börja med erbjuder sig två alternativa lösningsförslag: – Det dialogiska alternativet utgår ifrån att det är principiellt möjligt att få en enhetlig och koherent bild av verkligheten. Under denna förutsättning har framstegen inom den naturvetenskapliga forskningen också relevans för teologin. Antingen står de vetenskapliga teorierna i överensstämmelse med tron på Gud eller så fordrar de en korrektur av gudsbilden. Fördelen med det dialogiska alternativet är att det gör det möjligt att samtidigt vara naturvetenskapsman och kristen.

– Det monistiska alternativet utgår ifrån att det består en oövervinnelig motsägelse mellan trosutsagor och vetenskapliga teorier. Under denna förutsättning kan man inte med bevarad intellektuell redlighet samtidigt vara vetenskapsman och troende. Om man är konsekvent måste man då ge upp endera. Denna position har företrädare både bland ateistiska vetenskapsmän och kristna fundamentalister.

– Vid sidan om dessa båda alternativ finns det också ett tredje synsätt, här kallat det dualistiska. Det handlar här om en mycket inflytelserik tendens inom den nutida teologins sätt att se på naturvetenskapen. Enligt detta synsätt finns det överhuvudtaget inte några beröringspunkter mellan de båda områdena. Därför har heller inte naturvetenskapligt vetande någon betydelse för tron på Gud. Båda områden existerar fredligt sida vid sida eftersom de inte har någonting att säga varandra.

Detta synsätt har på ett avgörande sätt bidragit till att samtalet mellan naturvetenskap och teologi idag mer eller mindre har avstannat.

Det dualistiska alternativet

Det dualistiska synsättet bygger på ett principiellt åtskiljande mellan trosutsagor och vetenskaplig kunskap. Man inte bara skiljer mellan de båda områdena, utan man isolerar dem från varandra, så att varje tänkbar konflikt dem emellan utesluts redan från början. Det dualistiska alternativets maxim lyder: ”Varken motsättning eller överensstämmelse”. Denna tes kan motiveras på många olika sätt, men i allmänhet finns det i bakgrunden en ontologisk dualism, som sedan också visar sig på det metodologiska planet. Ontologisk dualism innebär att man delar upp verkligheten i olika från varandra isolerade sektorer. Dessa sektorer använder sig av olika slags vetenskapliga metoder alltefter områdenas speciella frågeställningar. På så sätt kan man klart avgränsa de olika metodernas ansvarsområden. Konflikter mellan områdena förstås definitionsmässigt som metodiskt otillåtna gränsöverskridningar. Om var och en bara håller sig inom det egna områdets gränser är fredlig samexistens möjlig. De till synes harmoniska relationerna beror i detta fall endast på att man ignorerar det andra områdets utsagor. Man lever så att säga i olika ”världar”. Detta behöver inte i och för sig

innebära att den enskilde inte skulle kunna vara medborgare i båda världarna, bara inte samtidigt. I det långa loppet kommer man förmodligen bara att kunna göra sig verkligt hemmastadd i den ena av de båda världarna.

Den uppsplittrade verkligheten

Den typ av dualism som förmodligen alla starkast har bidragit till att underbygga detta synsätt är dualismen mellan kropp och själ (resp. materiellt och andligt). Även om dessa motsatspar sinsemellan har olika konnotationer, har de gemensamt att de alla gör en klar åtskillnad mellan olika sektorer av verkligheten. Enligt detta synsätt fungerar exempelvis den mentala dimensionen av tillvaron inte bara enligt andra lagar än den materiella, utan dessutom i det stora hela också oberoende därav. Utforskandet av det mentala måste ske på ett helt annat sätt än utforskandet av det materiella. Det mentala skulle man närmast kunna definiera som det erfarenhetsområde till vilket subjektet ensamt har tillgång. Därmed skiljer sig det mentala på ett grundläggande sätt från de materiella tingen, som är principiellt tillgängliga för alla subjekt.

Med utgångspunkt i denna dualistiska syn på verkligheten kopplar man sedan samman å ena sidan tron och det andliga och å andra sidan vetenskapen och det materiella. Det innebär att tron redan från början uppfattas som något rent subjektivt. Till trons område hör begrepp som ande, subjekt, medvetande och person. Dessa begrepp betecknar visserligen inte precis samma sak, men de används allihop för att beskriva en alldeles egen sektor av verkligheten. Denna sektor utgör inte människans hela värld utan endast ett begränsat delområde, det ”själsliga” eller ”andliga”. Enligt det dualistiska synsättet är det inom denna sektor som det mänskliga livets egentliga drama utspelas, nämligen i människans sökande efter mening, frälsning och transcendens. Den materiella världen bildar på sin höjd den yttre ramen för detta drama. Den yttre världen med sina naturlagar kan i varje fall inte erbjuda några svar på de existentiella frågor som verkligen engagerar människan som människa: Hur skulle, för att ta ett exempel, den tekniska förklaringen av en olycka kunna underlätta bearbetandet av förlusten av en älskad person? Erfarenheten av sorg, lidande och rädsla och längtan efter glädje, lycka och mening verkar tillhöra en värld som inte är möjlig att beskriva med naturvetenskapens metoder.

Denna dualism, som för det mesta snarare är diffust upplevd än ordentligt genomreflekterad, återfinns även hos många teologer. Skillnaden mellan kropp och själ (resp. materiellt och andligt) spelar vid första påseendet en mindre roll i dagens debatt än den gjorde tidigare. Det har nämligen visat sig vara

svårt att finna hållbara skäl för en sådan dualistisk antropologi. Idag präglas diskussionen ofta av mer sublima och komplicerade resonemang. Men ser man närmare på saken visar det sig att det bakom dessa teorier ofta döljer sig någon form av klassisk kropp/själ-dualism med dess föreställning om två helt olika slags verkligheter.

Ett dualistiskt sanningsbegrepp

Ibland hävdar man att naturvetenskap och tro handlar om så olika typer av sanning att de aldrig kan komma i motsättning till varandra. Som exempel kan man nämna en banbrytande uppsats från år 1925 där Rudolf Bultmann kategoriskt hävdade att man inte kan tala om Gud ”med hjälp av allmänna satser eller allmänna sanningar”, så som man gör inom vetenskapen. I tron finns det inga ”sanningar utan relation till den konkreta existentiella situation” som den troende befinner sig i. Därför skiljer sig trossanningar principiellt från vetenskapliga sanningar. Vidare hävdas att trons sanning är av personlig-subjektiv natur. Den har sin plats i den förtroendefulla relationen mellan personer och skiljer sig därmed på ett grundläggande sätt från vetenskapens objektiva och opersonliga sanning. Mellan de båda områdena finns en avgrund som ingendera sidan förmår överbrygga. På det terminologiska planet leder denna skillnad till användandet av olika begreppsapparater. Begrepp som frihet, skuld, ansvar, samvete och mening markerar gränsen till det subjektiva området. Skulle man inom detta område börja använda sig av en naturvetenskaplig begreppsapparat skulle det bara leda till fatala missförstånd. Den materiella verkligheten däremot skall förklaras med hjälp av kategorier som hör hemma i värdeneutrala kausalitetssammanhang.

Från dualistisk sida är man ivrig att kritisera övertramp av dessa gränser. Sådana gränsöverskridningar betraktas nämligen som ansvariga för de historiska konflikterna mellan tro och vetenskap. Dessutom leder gränsöverskridningarna till att man ”objektiverar” det andliga. Med detta menar man de förvrängningar och förvanskningar som uppstår när man använder vetenskapliga metoder på människor. Om man försöker att förstå människan enbart med hjälp av den objektiverande vetenskapliga begreppsapparaten hotar en dubbel fara. Dels reducerar man människan till enbart ett objekt bland andra objekt, dels glömmer man bort just de existentiella, personliga och kommunikativa aspekter som är typiska för det mänskliga livet. Vetenskapen betraktar verkligheten som ett objekt för exakta beräkningar och manipulation och kontroll. Det må väl gå an att använda ett sådant betraktelsesätt på den subhumana naturen. Men när man börjar betrakta människan på detta sätt alienerar man henne på ett farligt sätt från sig

själv, eftersom de vetenskapliga metoderna inte förmår att göra rättvisa åt människan.

Från denna ståndpunkt är det sedan bara ett kort steg till en kritisk distansering från vetenskaperna. Somliga teologer ansluter sig också beredvilligt till den fientliga hållning gentemot vetenskap och teknik som alltmer vinner terräng idag. De förhoppningar som förr sattes till vetenskap och teknik har alltmer slagit om i rädsla och aversion. Sådana teologer ser i denna utveckling en ny chans för teologin och tron. Så fastslår exempelvis Edward Schillebeeckx att vetenskap och teknik förr betraktades som mänsklighetens befriare, medan de idag tvärtom underkastar människan ett nytt slaveri. Kärnan i denna typ av kritik består i att vetenskapen, som människan en gång utvecklade för att få herravälde över världen, nu i stället har degraderat henne till ett förslavat objekt.

Teologins avvisande hållning till vetenskapen

Inom ramen för det dualistiska alternativet finns det knappast något utrymme för en positiv relation mellan teologi och vetenskap. Bland dessa teologer dominerar en hållning av vänligt negligerande eller irriterat avvisande av vetenskaperna. I båda fallen framstår de vetenskapliga metoderna och deras resultat som ovidkommande. De förutsättningar som ligger i botten för denna hållning är emellertid ytterst problematiska och omstridda.

För det första ger man här upp tesen om en enhetlig sanning. Teologiska och vetenskapliga sanningar delas upp i strikt åtskilda områden som inte anses ha någonting med varandra att göra. Denna dualistiska uppfattning är problematisk ur sanningsteoretiskt perspektiv. Om man nämligen hävdar att trosutsagor är sanna ”i religiös mening”, då måste man också förklara vad som menas med ”sanning i religiös mening”. Skulle ”sanning i religiös mening” vara något annat än ”överensstämmelse med verkligheten”? Om man vill hålla fast vid denna betydelse i sanningsbegreppet, kan man inte längre upprätthålla den principiella åtskillnaden mellan religiös och vetenskaplig sanning. Alternativet är att ge upp anspråket på att religiösa utsagor äger objektiv giltighet. Det innebär emellertid ingalunda att man sedan skulle kunna hävda att religiösa utsagor skulle vara sanna i någon annan slags bemärkelse. Det innebär helt enkelt att man måste ge upp hela anspråket på sanning. Med Albert Einstein måste man säga att talet om en ”genuint religiös sanning” överhuvudtaget inte har någon entydig och klar innebörd. Även om Einstein väl aldrig ägnade sig åt något mer ingående studium av dessa frågor, är det knappast troligt att han skulle ha tagit något större intryck av de argument som brukar framföras i debatten.

Det avgörande problemet med talet om en specifikt religiös sanning är att det hotar att förstöra människans möjlighet att erfara verkligheten som en enhet och inte bara som ett sammelsurium eller som en mängd disparata sektorer. Ett sådant synsätt står dock i bjärt kontrast till människans djupt rotade behov av en enhetlig och sammanhängande syn på verkligheten. I den mån som detta behov ändå skulle göra sig gällande sker det i allmänhet på trons bekostnad. Kunskap om verkligheten blir då uteslutande en fråga för naturvetenskaperna, medan tron framstår som alltmer illusorisk. Individen förmår inte längre integrera sina många olika intresseområden i den egna personen. Åtskiljandet mellan olika sannings- och verklighetsområden leder slutligen till en desintegration av hela den mänskliga personen, eftersom hon tvingas leva i flera olika ”världar” samtidigt.

Vidare är det dualistiska synsättet också problematiskt i sig självt, eftersom man här försöker att besvara de s.k. existentiella frågorna helt oberoende av den vetenskapliga forskningen. Det stämmer förvisso att det finns mänskliga frågor och behov som inte kan besvaras och tillfredsställas på det vetenskapliga planet. I den mån dualister framför denna uppfattning förtjänar de fullt bifall. Problematiskt blir det dock när de försöker besvara dessa frågor fullständigt oberoende av allt vad vetenskap heter. Frågan om meningen med det mänskliga livet må vara omöjlig att besvara rent vetenskapligt. Men om man tror att man skulle kunna finna ett svar på dessa frågor utan att alls ta hänsyn till vetenskapliga utsagor riskerar man lätt att aldrig kunna besvara frågorna. Det kan till exempel ske genom att man fortsätter att använda sig av en förlegad världsbild eller en syn på människan som står i strid med vetenskapligt vetande. Ett sådant ”oavhängigt” synsätt kan mycket lätt visa sig vara ingenting annat än resultatet av ett rent önsketänkande.

Det vetenskapliga objektivitetsidealet lever av övertygelsen att mänsklig kunskap har sin källa och sina kriterier, inte i våra behov utan i verkligheten själv. I kunskapsprocessen måste därför realitetsprincipen och inte lustprincipen vara det dominerande. Det innebär att sanningshalten hos övertygelser aldrig kan bedömas enbart utifrån människans emotionella reaktioner på dem. Det dualistiska alternativet blir farligt i den mån det endast förpliktar vetenskapen att hålla sig till objektivitetsidealet medan andra områden, som t.ex. det religiösa, tillerkänns kunskapsteoretiska särprivilegier. Det suggererar det oriktiga antagandet att objektivitetsidealet endast skulle gälla för vetenskapliga utsagor. Faktum är dock att objektivitetsidealet hänger ihop med varje realistisk kunskapsteori. Inte inom något kunskapsområde kan man dispensera sig från detta ideal utan att samtidigt medge att man egentligen inte är ute efter kunskap om sanningen utan i stället bara frågar

efter vilka personliga motiv som döljer sig bakom folks skrönor. Det är inte fel att mena att vetenskapen inte kan ge människan allt vad hon behöver. Däremot är det illusoriskt att mena att vi skulle kunna få våra existentiella behov tillgodosedda under fullständig avskärmning från kritisk prövning.

Slutligen bör man knappast uppmana teologin att ansluta sig till vetenskapsfientligheten och göra sig själv till domare över vetenskap, politik och näringsliv. Inte bara därför att det vore arrogant utan framförallt därför att det väcker intrycket att den kristna tron skulle ha kapitulerat inför naturvetenskapen och dess frågor och nu vill göra sig själv immun mot dessa med hjälp av en dualistisk undanmanöver. Inte sällan är dessutom en sådan hållning gentemot vetenskapen bara första steget på vägen mot ren irrationalitet. Med tanke på de globala politiska, ekonomiska och ekologiska problem som mänskligheten står inför kan det knappast vara ansvarigt att plädera för mindre vetenskaplig rationalitet och mer mänsklig irrationalitet.

För att undvika missförstånd måste det sedan uttryckligt sägas att kritiken mot det dualistiska alternativet naturligtvis inte innebär någon plädering för en metodmonism, enligt vilken alla meningsfulla frågor uteslutande skulle kunna besvaras på ett naturvetenskapligt sätt. Kärnproblemet med det dualistiska alternativet består inte i att det vill skilja mellan olika kunskapsmetoder. Det är i stället snarast dess styrka. Svagheten ligger i att man isolerar metoderna från varandra; det leder till att man inte längre betraktar de olika metoderna som delar i ett större projekt, nämligen i utforskandet av sanningen om världen som en helhet. Först om vi betraktar verkligheten som en helhet kan nämligen vårt vetande hjälpa oss att orientera oss i tillvaron.

Det monistiska alternativet

Det monistiska synsättet utgår ifrån att det finns en oförsonlig motsägelse mellan kristen tro och naturvetenskap och att man därför måste välja bort endera. Det monistiska synsättet har sina företrädare främst bland vetenskapsmän, men i modifierade former även bland kristna fundamentalister.

Den australiensiske forskaren John Eccles, hjärnfysiolog och nobelpristagare, säger att vetenskapsmän ofta menar att det pågår ett ständigt krig mellan naturvetenskap och religion och att religionen redan har förlorat slaget. Den förhärskande antireligiösa inställningen sträcker sig alltifrån latent aversion till deciderad religionskritik. Förmodligen tiger många om problemet helt enkelt därför att man menar att saken ändå redan är definitivt avgjord. Vetenskapens seger framstår som så uppenbar att vidare diskussion tycks överflödig. Eccles själv anser att tesen om den oförsonliga motsägelsen är falsk. Icke desto mindre måste man fråga sig hur den har kunnat få en sådan spridning. Varför framstår motsättningen mellan teologi och naturvetenskap som självklar för så många?

Naturligtvis finns det inget enkelt svar på en så komplex frågeställning som denna. I medelpunkten för intresset står de klassiska konflikterna mellan kyrkan å ena sidan och Galilei och Darwin å andra sidan. Dessa konflikter har blivit så symbolladdade därför att kyrkans nederlag i dessa fall varit så entydigt. Trots varningar från klarsynt håll valde kyrkan i dessa fall att ta parti för vetenskapliga hypoteser som senare visade sig vara felaktiga. Detta skadade kyrkan i oändligt större utsträckning än vad de vetenskapliga resultaten i sig skulle ha förmått göra. Man kan dock fråga sig vad det närmare bestämt var som gjorde att tesen om den oförsonliga motsägelsen mellan tro och vetenskap fick en sådan tyngd. Blotta faktum att kyrkan vid dessa tillfällen försvarade felaktiga vetenskapliga hypoteser förmår knappast i sig förklara denna motsättning. Misstag är visserligen pinsamma, men de är i princip förlåtliga och reviderbara. De spelar för övrigt en viktig roll även inom den vetenskapliga forskningen själv. Inte bara kyrkan utan även vetenskapsmän har tagit miste. Därför kan inte själva misstagen vara den enda orsaken till den uppkomna fiendskapen. Motsättningen kan heller knappast förklaras bara som uttryck för maktkonflikter eller logiska motsägelser mellan olika teoretiska tolkningar av verkligheten.

Konflikter mellan kyrka och naturvetenskap

Den egentliga orsaken till motsättningen står nog snarare att finna i att konflikten mellan teologi och naturvetenskap bottnar i två olika kunskaps- och nationalitetsmodeller. Det rör sig om två olika sätt att hantera källor, metoder och kriterier. Starkt förenklat skulle man kunna kalla de båda modellerna för auktoritetsmodellen och frihetsmodellen.

Enligt auktoritetsmodellen finns det absolut säkra och tillförlitliga kunskapskällor att ösa ur. För teologins del utgör Guds uppenbarelse i Kristus denna källa. Enligt traditionell kristen tro innehåller Bibeln denna Guds definitiva och oföränderliga uppenbarelse. Under denna förutsättning kan det givetvis inte finnas någon legitim möjlighet att göra invändningar mot Bibelns innehåll. Varje teori som står i strid med Bibeln måste a priori vara felaktig. Viktigt är att se att sådana misstag inte endast framstår som en rent intellektuell angelägenhet, utan att de också träffar själva den person som företräder tesen. Den personen ifrågasätter samtidigt också Gud själv och hans auktoritet. Inom auktoritetsmodellen ses kunskap primärt som en fråga om lydnad och den som har en avvikande mening betraktas som olydig. Detta förutsätter att den enskilde anses kunna kontrollera sina övertygelser med sin vilja. Bara på så sätt

kan han vara ansvarig för sina övertygelser. Dessutom förutsätts att den enskilde kan förpliktas till att ge sitt bifall till en utsaga genom auktoritativa påbud i stället för på grund av argument. Bara utifrån dessa förutsättningar framstår dissidentens hållning också som ett moraliskt fel.

I frihetsmodellen utgår man däremot ifrån att kunskap om sanningen inte förmedlas auktoritativt utan genom gemensamt utforskande. Sökandet efter sanning sker här med hjälp av argument i en offentlig, fri och kritisk diskussion mellan olika övertygelser. Det finns här inte några övertygelser eller instanser som redan från början har en privilegierad status. Varje övertygelse måste kunna diskuteras när forskningsläget så fordrar det. I idealfallet blir det de bästa sakargumenten som far avgöra frågan. Frihetsmodellens epistemologiska kriterier är kunskapsimmanenta och består exempelvis i plikten att vara motsägelsefri och att skaffa sig maximalt god kunskap om det problem man behandlar.

Auktoritetsmodellen och frihetsmodellen bygger helt enkelt på olika kunskapsteoretiska ideal. Nu kan man visserligen inte generellt hävda att teologin skulle använda sig av auktoritetsmodellen och naturvetenskapen av frihetsmodellen. Ett så förenklat synsätt vore naivt och historiskt ohållbart. Men man kan inte komma ifrån att det finns en affinitet mellan tro och auktoritetsmodellen å ena sidan och naturvetenskap och frihetsmodellen å den andra sidan. Just denna skillnad framstår som den grundläggande orsaken till konflikten mellan teologin och naturvetenskapen.

Oförenliga rationalitetsmodeller

Det hittills skarpaste uttrycket för konflikten mellan de båda rationalitetsmodellerna var fallet Galilei. Den egentliga skandalen bestod i att Galilei inte dömdes på grundval av sakargument utan med hänvisning till Bibelns auktoritet. Det är i sammanhanget av mindre betydelse att Galilei på väsentliga punkter hade rätt i själva sakfrågan. Det avgörande är att den argumentativa diskussionen ersattes av kyrkans hävdande av formell auktoritet. Därmed sattes den vetenskapliga kunskapsmodellen ur spel av auktoritetsmodellen. Sedan Galileis dagar har övertygelsen att vetenskapliga konflikter inte skall lösas genom ingripanden från kyrkligt håll även vunnit gehör inom kyrkan själv. Inom katolska kyrkan är accepterandet av vetenskapens autonoma ställning idag på det hela taget en självklarhet. Denna utveckling har framför allt främjats av framväxten av nya hermeneutiska principer inom bibelvetenskapen och av att teologin i stor utsträckning begränsat sig till att arbeta med frågor inom antropologi och etik.

Det monistiska synsättet har inte bara företrädare bland vetenskapsmän utan även bland kristna

fundamentalistiska rörelser. Bilden är dock i detta fall litet mer komplex. Vetenskapen brukar i allmänhet inte avvisas helt och hållet, utan bara i den mån som vetenskapliga teorier kommer i konflikt med centrala bibelutsagor. Man utgår då från att de vetenskapliga teorierna i sådana fall måste vara felaktiga. Ofta brukar man hänvisa till att forskarna själva inte är eniga sinsemellan och att det finns somliga forskare som företräder ett annat synsätt. I de fall där vetenskapliga forskningar tenderar att bekräfta trosutsagor använder man sig däremot gärna av dessa forskningar som apologetiskt försvar för tron. Den fundamentalistiska monismen fördömer alltså inte vetenskapen helt och hållet, men man fastslår redan apriori vad som kan accepteras som resultat av ”äkta vetenskaplig forskning”.

Denna hållning har på ett avgörande sätt bidragit till intrycket att kristendomen under de senaste århundradena permanent har befunnit sig på defensiven gentemot naturvetenskapen. Skillnaden mellan auktoritets- och frihetsmodellerna har på ett avgörande sätt bidragit till denna utveckling. Visserligen är det inte fundamentalismen som har uppfunnit auktoritetsmodellen, men den bidrar till att bevara den och skadar därmed trons förhållande till vetenskapen. Den utgör det mest seglivade hindret för det tredje alternativet, som jag vill kalla det dialogiska alternativet.

Det dialogiska alternativet

Det dialogiska alternativet innebär att teologi och naturvetenskap står i ett komplementärt förhållande till varandra och att de tillsammans bör eftersträva en enhetlig och koherent syn på verkligheten. Om denna tes är riktig, då är en dialog mellan de båda disciplinerna – åtminstone ur teologins synvinkel – inte bara önskvärd utan också nödvändig. Som bakgrund till denna tes lönar det sig att reflektera över hur den moderna vetenskapen uppkom. Varför uppstod den just i det kristna Europa? Ide- och vetenskapshistorikerna har diskuterat denna fråga sedan lång tid tillbaka, och något slutgiltigt svar är väl knappast att vänta. Särskilt omstridd är frågan om kristendomens betydelse i sammanhanget.

Har naturvetenskapen uppstått ur kristendomen?

Alfred N. Whitehead hänvisade redan i sina Lowellföreläsningar år 1925 till vissa samband mellan den högskolastiska teologin och den moderna vetenskapens uppkomst. Enligt Whitehead ligger det nära till hands att anta att den kristna tron på en Gud som skapat världen hör till de avgörande förutsättningarna för den moderna naturvetenskapens framväxt. Om Whiteheads förmodan stämmer, utgör detta ett

stöd för det dialogiska synsättet. Om det nämligen finns ett historiskt orsakssamband mellan det kristna gudsbegreppet och naturvetenskapens uppkomst, då måste det åtminstone tidigare ha rått ett komplementärt förhållande mellan dem.

Tesen om ett sådant orsakssamband mellan kristen tro och naturvetenskap skulle kunna underbyggas på följande sätt: 1. Till vetenskapens grundläggande förutsättningar hör den ”instinktiva” övertygelsen om en ordning i tillvaron. Begreppet ”ordning” implicerar för det första en viss tillförlitlighet i naturens skeenden, för det andra att dessa skeenden är tillgängliga för mänsklig rationalitet. Denna ordning kan visserligen till en början vara fördold för människan, men den är i princip möjlig att upptäcka om man ger sig i kast med uppgiften. Därmed tar man samtidigt avstånd från föreställningen om att universum skulle vara ett godtyckligt och ogenomträngligt kaos, principiellt omöjligt att förstå. Men övertygelsen om verklighetens principiella förståelighet bildar bara den ena förutsättningen för framväxandet av vetenskaplig forskning.

2. Den andra förutsättningen för vetenskapens uppkomst är övertygelsen att verkligheten inte aprioriskt kan härledas ur strukturen hos det tänkande subjektets kunskapsapparat, utan att verkligheten är något faktiskt som träder oss till mötes på det empiriska planet. Kort sagt kan man alltså säga att logik och erfarenhet bildar grundvalen för vetenskaplig forskning. Bakom detta står övertygelsen att världens faktiska beskaffenhet är ett kontingent (icke-nödvändigt) faktum och inte någon logisk nödvändighet. Om världen vore något som skulle existera i kraft av nödvändighet, då skulle man också kunna härleda all kunskap om den ur första aprioriska principer.

Dessa båda grundövertygelser låter sig utan problem härledas ur det högskolastiska gudsbegreppet: 1. Tron på en förnuftig skapare av världen implicerar också att världen själv utgör en förnuftigt strukturerad och rationellt förståelig bildning. När människan med sitt förnuft försöker få kunskap om verklighetens strukturer, söker hon ingenting annat än de lagbundenheter som världens skapare har lagt ner i sin skapelse. 2. Tron att Gud är en fri varelse implicerar också övertygelsen om att världen inte är resultatet av en logiskt nödvändig process utan har tillkommit genom Guds fria handlande. Det gör att världen själv är kontingent, dvs. Gud hade också kunnat skapa världen helt annorlunda. Därför är det inte möjligt att få kunskap om världen endast genom aprioriska deduktioner. I stället krävs att man utforskar världen empiriskt.

Enligt detta synsätt förutsätter kunskapen om världen inte bara tron på Guds existens. Kunskapen om naturen är samtidigt också en indirekt kunskap om Gud och hans tanke med skapelsen. Ett sådant synsätt företräddes av t.ex. Galilei. I likhet med högmedeltidens människor betraktade han både naturen och Bibeln som uttryck för Guds uppenbarelse. Liksom teologen läste Guds ord i Bibeln, så skulle naturvetenskapsmannen läsa Guds ord ”i naturens bok”. Om det uppkom en konflikt mellan naturvetenskapens resultat och Bibelns utsagor, som t.ex. i fallet med den kopernikanska kosmologin, då hade man enligt Galilei först och främst anledning att fråga sig om man verkligen hade tolkat Bibeln rätt.

Ett komplementärt förhållande

Om tesen om naturvetenskapens teologiska bakgrund stämmer, då präglade det s.k. dialogiska alternativet förhållandet mellan teologi och naturvetenskap från första början. Man utgick från övertygelsen om en enhetlig och principiellt komplementär syn på världen. Det får naturligtvis också konsekvenser för den teologiska reflexionen. I så fall går impulserna nämligen inte bara i den ena riktningen, nämligen från tron till vetenskapen. Tvärtom kommer då också naturvetenskapen att få återverkningar på tron. Som Thomas av Aquino skrev: Error circa creaturas redundat in falsam de Deo scientiam, ”Felaktigheter i uppfattningen om de skapade tingen leder till en felaktig uppfattning om Gud”. Det är främst via de trosutsagor som handlar om Gud som världens skapare som dessa återverkningar på teologin visar sig. Tror man nämligen att Gud har skapat världen, då kan det inte vara likgiltigt för teologen hur detta gått till. Annorlunda formulerat: om Gud har skapat världen, då är frågor om universums struktur och uppkomst teologiskt relevanta. Vår bild av världen reflekterar Guds avsikter med skapelsen. Omvänt resulterar varje genomgripande förändring av världsbilden automatiskt i en förändrad gudsbild och en förändrad syn på människan.

Traditionellt har övertygelsen att gudsbegreppet har ett omistligt värde som förklaringshypotes för världens existens utgjort fundamentet för antagandet att teologi och vetenskap har gemensamma beröringspunkter. Just användandet av Gud som förklaringshypotes för världens existens har historiskt sett också varit orsaken till de flesta konflikter mellan teologi och vetenskap. Om teologin slutade att använda Gud som förklaringshypotes på detta sätt, skulle konfliktpotentialen försvinna. Dualistiska synsätt använder sig av denna strategi genom att t.ex. skilja mellan att ”förklara” och ”förstå” någonting: tron ”förstår” verkligheten medan vetenskapen ”förklarar” den. Faktiskt har dock teologer tiderna igenom förklarat både världens existens och inomvärldsliga händelser genom att hänvisa till Gud som orsak. Ju mer vetenskapen utvecklades, desto mindre användning hade man dock av Gud som förklaringshypotes. De vetenskapliga luckor där man kunde stoppa in Gud i blev med tiden allt färre.

Somliga drog ateistiska konsekvenser av denna utveckling. Framför allt från naturvetenskaplig sida ville man bryta upp ur detta partnerskap med teologin. Detta hade dock ingalunda behövt bli konsekvensen, eftersom vetenskapens möjligheter att förklara händelser på naturlig väg i sig inte alls gör tron på Gud överflödig. Däremot stämmer det att gudstron på bestämda punkter kan behöva korrigeras för att stå i samklang med den vetenskapliga världsbilden.

Vad som menas med det kan man visa med hjälp av följande exempel: Även om 1800-talets materialistiska och deterministiska världsbild – tvärt emot vad som faktiskt blev fallet – skulle ha slagit igenom som den naturvetenskapligt korrekta beskrivningen av världen, skulle detta i sig inte nödvändigtvis ha behövt implicera omöjligheten av Guds existens. Gud hade ju i sin allmakt i och för sig också kunnat skapa en värld som fungerar helt enligt deterministiska lagar och helt utan frihet. En sådan värld vederlägger inte Guds existens. Däremot skulle många traditionella kristna grundövertygelser ha varit oförenliga med en sådan världsbild. Människan skulle då inte kunnat ha betraktats som Guds fria dialogpartner, utan på sin höjd som en leksak utsatt för påverkan från olika faktorer i omgivningen.

Slutligen återstår frågan vilket värde teismen har som förklaringshypotes i en värld som i stor utsträckning kan förklaras med hjälp av naturlagar. Bortsett från frågan om underverk står vi inte längre inför alternativet huruvida vissa händelser skall betraktas som orsakade av Gud eller av naturlagarna. Den avgörande frågan är i stället om naturlagarna är facta bryta som inte behöver någon förklaring eller om inte också naturlagarna själva behöver förklaras. Just i detta sammanhang har Richard Swinburne på ett ovanligt intelligent och övertygande sätt lyckats argumentera för den teistiska verklighetstolkningens överlägsenhet.

Är naturvetenskapen teologiskt relevant?

Det finns olika invändningar mot tesen att naturvetenskapen bör ha konsekvenser även för teologin. Avslutningsvis vill jag här kort gå in på en av dessa invändningar. Invändningen går ut på att naturvetenskapliga utsagor endast är hypotetiska och alltid är öppna för revision genom nya teorier. Därför borde inte teologin bry sig om vad naturvetenskapen säger, eftersom man då riskerar att dra falska slutsatser av vetenskapliga teorier som senare visar sig vara oriktiga. Därigenom utsätter man trons sanningsanspråk för onödiga faror.

Denna invändning håller dock inte. För det första skulle det innebära att skapelseteologin skulle bli intetsägande, eftersom den inte skulle stå i något samband med den värld vi faktiskt känner till. För det andra är priset för denna strategi mycket högt. Den som aldrig vill riskera att säga något oriktigt kan bara vara säker på att nå sitt mål genom att tiga och aldrig hävda någonting alls. Slutligen borde man fråga sig om inte även teologiska utsagor måste betraktas som hypoteser som behöver underkastas kritisk prövning.

Det är typiskt för den kristna fundamentalismen att besvara dessa frågor nekande. Men man kan inte undgå att konstatera att en förändrad attityd har vuxit fram bland merparten av de kristna. Religionshistoriskt sett torde denna attitydförändring vara en unik företeelse. De andra världsreligionerna har på det stora hela ännu inte behövt ta itu med detta problem. Det handlar här inte i första hand om att bejaka vissa bestämda kosmologiska eller fysikaliska teorier, utan det är snarare fråga om att acceptera en bestämd förståelse av vad rationalitet innebär. Att kristendomen inte har vikt undan för denna utmaning är enligt mitt sätt att se på saken inte ett uttryck för att man befinner sig i en pinsamt defensiv hållning. Det är tvärtom ett positivt uttryck för den kristna trons fundamentala förmåga till rationalitet.

Tron är rationell just i den mån den klarar att möta utmaningarna från en omgivning stadd i förändring. Detta förutsätter att man inte immuniserar sina trosövertygelser gentemot omgivningens utmaningar utan i stället är beredd att underkasta sina övertygelser kritisk prövning och vid behov även modifiera dem.

Övers. och bearb. Ulf Jonsson

Litteratur

R. Bultmann, Glauben and Versteben, band 1. Tubingen 1964 P. Davies, Gud och den moderna fysiken. Stockholm 1987

S. M. Daekke – H. Riedlinger, Kann man Gott aus der Natur erkennen? Freiburg-Basel-Wien 1990

J. C. Eccles, The Wander of Being Human. Our Brain and Our Mind New York 1984

A. Einstein, Mein Weltbild. Frankfurt a.M. – Berlin 1991 A. Kreiner, Ende der Wahrheit? Freiburg i. Br. 1992

K. Rahner, Schriften zur Theologie, band XV. Zurich-EinsiedelnKöln 1983

E. Schillebeeckx, Menschen. Die Geschichte von Gott. Freiburg-BaselWien 1990

R. Swinburne, The Existence of God. Oxford 1979 Thomas ab Aquino, Summa contra gentiles 11: 3

A. N. Whitehead, Science and the Modern World. New York 1925