Thomas Merton – 25 år senare

Den 10 december 1941, tre dagar efter den japanska attacken på Pearl Harbor, inträdde Thomas Merton (född 1915) i klostret Our Lady of Gethsemani i Kentucky. Vid denna tid var trappistlivet mycket strängt, och Gethsemani var ett av de strängaste klostren inom det som officiellt kallas Cisterciensorden av den strikta regeln.

Trots det svåra livet så trivdes Merton, eller som han nu kallades, broder Louis, i Gethsemani. Men han blev snabbt medveten om att den författare som han lämnat bakom sig ”i världen” hade följt efter honom in i klostret. Hans första abbot, Dom Frederick Dunne, vars far hade varit bokbindare, uppmuntrade honom till att skriva. Merton författade fromma levnadsteckningar över cisterciensiska helgon, men även poesi, och inom kort arbetade han med sin självbiografi, The Seven Storey Mountain.

När denna bok publicerades 1948, strax innan Merton prästvigdes, blev den snabbt en bästsäljare.

I dag framstår den i stora stycken som trångsynt, på vissa ställen t.o.m. arrogant. Boken återspeglar den triumferande stilen som härskade i kyrkan före det Andra vatikankonciliet. Merton är intolerant mot andra kyrkor och självbelåten över sin egen flykt från ”världen”. Här och i några av sina andra tidiga böcker låter han klosterlivet framstå som den enda vägen till helighet.

Att se verkligheten

Men Mertons egen omvändelse var inte över i och med att han blev katolik eller när han inträdde i klostret. Som ung munk kämpade han för att finna tid och ensamhet för bön. Detta var svårt i ett kloster fullt av aktiviteter som Gethsemani. Under flera år brottades han med tanken att övergå till kartusianerna. Hans längtan efter ett liv i avskildhet lämnade honom aldrig och under de sista åtta åren av sitt liv tillbringade han mer och mer tid i det eremitage som noviserna byggt åt honom en bit från klostret.

Vid denna tid hade Merton genomgått en avsevärd förändring. I en viktig essä med titeln ”Is the World a Problem?”, författad flera år före sin död 1968, parodierade han den fromma bild han gett av sig själv i The Seven Storey Mountain: ”Jag har själv blivit en sorts stereotyp av den världsförnekande kontemplative – mannen som föraktfullt avvisade New York, spottade på Chicago, och trampade på Louisville, på väg mot skogen med Thoreau i en ficka, Johannes av Korset i en annan, och Bibeln i händerna, med Uppenbarelseboken uppslagen.” Av större betydelse är att Merton i denna essä hävdade att det inte var världen som var problemet, eftersom världen inte är en verklighet utanför oss själva: ”Den är en sammansättning av ansvarstaganden och fria val, formade av allas kärlek, hat, fruktan, glädje, hopp, girighet, grymhet, godhet, tro, förtröstan och misstänksamhet” (se Contemplation in a World of Action [1971], s. 143–146).

Med sitt enastående direkta språk konstaterar Merton helt enkelt: ”Att jag skulle vara samtida med Auschwitz, Hiroshima, Vietnam och upploppen i Watts, är något som jag inte blev tillfrågad om.” Vår värld är oss given, ett ansvar som vi inte kan dra oss undan: ”Det är först när vi tar på oss det fulla ansvaret för vår värld, för våra liv och för oss själva som vi kan sägas verkligen leva för Gud.”

Frön av kärlek

Något av en helomvändning uttrycks här av mannen som under sin första tid i klostret lyckönskade sig själv till flykten från världen. Hur kom det sig att denne litteräre, kontemplative man även blev en samhällskritiker, en profet som under 1960-talet, när Förenta staterna kämpade med frågan om rättvisa för alla raser, kärnvapenkrig, den växande konflikten i Vietnam, skrev en ström av artiklar om dessa frågor och blev en sorts inofficiell kaplan för fredsrörelsen? Vad förändrade honom? Vad omvände honom?

Merton själv pekar på en händelse som utspelades en dag 1958 när han hade begett sig in till staden i ett ärende: ”I Louisville, i hörnet av Fjärde gatan och Walnutgatan, mitt i shoppingdistriktet, överväldigades jag plötsligt av insikten att jag älskade alla dessa människor, att de var mina och jag var deras, att vi inte kunde vara främlingar för varandra trots att vi var totalt främmande […] Hela illusionen om en avskild helig existens är en dröm” (se Conjectures of a Guilty Bystander [1966], s. 140). Upplevelsen var mycket verklig för Merton, även om den tack vare hans skicklighet som författare blev väl så dramatisk som berättelse. Men på en djupare nivå, representerade denna nya uppskattning av världen, som han försökt lämna bakom sig, frukten av det kontemplativa liv som han så totalt ägnat sig åt. Den markerade även mer av den omsorg om de svaga och fattiga som hade präglat hans liv före inträdet i klostret.

År 1949 utkom den bok som skulle bli ett av hans största arbeten, en bok med titeln Seeds of Contemplation. Den börjar med en vacker bild av att summan av vår erfarenhet är som en mängd frön sådda inom var och en av oss för att ett nytt och rikare liv skall kunna spira: ”Varje ögonblick och varje händelse i varje människas liv på jorden sår något i hennes själ. För på samma sätt som vinden för med sig tusentals synliga och osynliga bevingade frön, så för tidens ström med sig frön av andlig vitalitet som omärkligt kommer att vila i människornas medvetande och vilja.”

Fröna till Mertons senare sociala engagemang saddes tidigt i hans liv. Enligt Edward Rice, som var klasskamrat med Merton vid Columbia University på 1930-talet, hade Merton redan 1931, då han var på Oakham, ett engelskt läroverk, antagit en föga omtyckt ståndpunkt. I en diskussion med en fotbollskapten på skolan försvarade han Gandhi, som redan hade börjat utmana det brittiska imperiets grepp om Indien.

Medborgarrättsrörelsen

Mertons intresse för rättvisa för alla raser var uppenbart redan när han, efter sin konversion till katolicismen och sin examen vid Columbia, undervisade vid St. Bonaventure University i Olean, N.Y. Han kom då i kontakt med Catherine de Hueck Doherty, ”Baronessan”. Denna kvinna, född i en aristokratisk rysk familj, hade grundat en katolsk lekmannagemenskap i Harlem som kallades Vänskapens hus. Där tillbringade Merton mycket tid under året före sitt inträde i klostret, och han övervägde även att ansluta sig till kommuniteten. Erfarenheten från arbetet med de fattiga i Harlem brände in rasismens destruktiva ondska i hans minne. Minnen som kom till kraftfullt uttryck i hans självbiografi: ”Här i denna kolossala, mörka, ångande slum, är tusentals negrer hopsamlade som boskap, de flesta av dem utan någonting att äta och utan någonting att göra. Alla sinnen och föreställningar och förnimmelser och känslor och sorger och önskningar och hopp, av en ras med livliga känslor och djupa emotionella reaktioner, tvingas på dem själva, bundna inåt av en järnring av frustration: denna olägenhet stänger dem inne med sina fyra oöverstigliga väggar.”

Många år senare fick den svarte aktivisten Eldridge Cleaver, i fängelse på Folsom, N.M., The Seven Storey Mountain. Han blev mycket gripen av Mertons beskrivning av sin tid i Harlem, även om han inte kunde acceptera Mertons klosterliv, vilket alltför mycket påminde honom om hans eget liv i fängelse. Men Merton talade kraftfullt till honom: ”Trots mitt förnekande av Mertons teistiska världsbild, så kunde jag inte hålla honom utanför mitt rum. Han knuffade sig formligen med axeln före in genom dörren. Välkommen, broder Merton. Jag ger honom en björnkram.” Cleaver kopierade Mertons beskrivning av Harlem och återkom till den när han kände behov av att återuppväcka sin egen ilska.

Mertons tidiga skrifter var till största delen utan socialt innehåll; passager som den som berörde Eldridge Cleaver så mycket var undantag. Han var fortfarande i sitt världsförnekande sinnestillstånd. Första gången Merton reste från Kentucky var i juli 1952. Han skulle titta på en tomt för ett eventuellt kloster i Ohio. Det var hans första resa med flygplan. Medan han och hans abbot, Dom James Fox, väntade på flygplatsen i Cincinnati, sade Merton att flygplatsen ”verkade vara infekterad med något moraliskt fördärv som hade förts in av flygplanen från New York.”

Fredsrörelsen

Men Merton började att förändras radikalt efter upplevelsen 1958 i Louisville, vid Fjärde gatan och Walnutgatan. Han började att skriva brev, och hans korrespondens liksom antalet vänner ökade. En av dessa kontakter skulle föra Merton allt längre in i fredsrörelsen. Det var kontakten med Dorothy Day.

Första gången Merton träffade Dorothy Day, grundaren av den katolska arbetarrörelsen och en övertygad pacifist, var när hon höll en föreläsning vid St. Bonaventure. Men det var endast ett hastigt möte och Merton inträdde kort därefter i klostret. Som James Forest har skrivit: ”Om Merton vid denna tid var symbolen för katolsk isolering från världen, så var denna ofta inburade kvinna representanten för katolsk sammansmältning med världen” (se Living with Wisdom: A Life of Thomas Merton [1991], s. 123). Merton skrev till Dorothy Day 1959 angående hennes verksamhet inom fredsrörelsen: ”Jag är mycket starkt berörd av ditt vittnesbörd för fred. Det är mycket riktigt av dig att försöka nå den genom Satyagraha (eg. ”sanningskraft”, Gandhis begrepp för ickevåld). Jag ser ingen annan väg, men självklart är inte alla frågeställningar klarlagda […] Nu för tiden är det inte längre en fråga om vem som har rätt, utan vem som åtminstone inte är kriminell, om någon av oss fortfarande kan säga det.” Liksom Gandhi, som de båda beundrade, ansåg Merton att inre frid måste vara basen för allt aktivt fredsarbete; därför var bönen avgörande.

Klosterlydnad och fredsaktivism

Under åren som följde, började Merton skriva om fred, speciellt angående hotet om kärnvapenkrig.

Hans Disputed Questions, publicerade 1960, relaterade möjligheten av ett kärnvapenkrig till det samtida främlingskapet från Gud. Läsning av William Shirers bok The Rise and Fall of the Third Reich inspirerade hans ”Chant to Be Used Around a Site With Furnaces”, ett anti-poem skildrande effektiviteten hos dem som genomförde Holocaust. Den följdes av ”Original Child Bomb”, ett poem om utvecklandet och användandet av den bomb som släpptes över Hiroshima den 6 augusti 1945.

I september 1961 skickade han en utvidgad version av ett kapitel, ursprungligen publicerat i hans Seeds of Contemplation, med titeln ”The Root of War Is Fear” till The Catholic Worker. Den följdes av ett antal artiklar publicerade i The Catholic Worker och andra tidskrifter. Dessa artiklar synliggjorde Mertons starka motstånd till krig. Han började få problem med sin ordens censorer, och han blev måltavla för en hel del kritik i den katolska pressen.

I mars 1962 beskrev en artikel i The Washington Catholic Standard Merton som en ”radikalpacifist” och sade att han framställde ”oberättigade anklagelser mot regeringens intentioner till nedrustning”. Merton var inte pacifist på alla punkter. Han hade sympati för vad vissa befrielseteologer i dag skulle kalla revolutionärt våld. I sin Faith and Violence skrev han: ”Om de förtryckta försöker stå emot med våld […] vilket är deras rätt – då kan inte teologin komma och predika ickevåld för dem.”

Men katolska kyrkan var i början av 1960-talet ännu inte beredd att lyssna till det budskap om ickevåld som Merton predikade. Allt eftersom trycket ökade från hans klosterorden att sluta med antikrigsskriverierna, tillgrep han, med stöd från sin abbot, Dom James, den ryska tekniken samizdat, dvs. självutgivning. Bland sina vänner lät han cirkulera en stencilerad samling av aktuella texter, som han kallade sina Cold War Letters.

Den 27 april 1962 fick Merton av Dom James ett brev från generalabboten i Rom, Dom Gabriel Sortais, som förbjöd honom att fortsätta skriva om ämnet krig. Merton var i ett dilemma. Skulle han lyda generalabboten, såsom hans lydnadslöfte föreskrev, eller skulle han fortsätta sin offentliga protest? Slutligen bestämde han sig för att lyda. Han hade varit trogen sitt samvete och sina klosterlöften, han upplevde att en offentlig protest skulle vara fruktlös, och endast gagna hans meningsmotståndare. Men han fortsatte sin samizdat-publicering.

När påven Johannes XXIII, som hade sammankallat den katolska kyrkan över hela världen till det Andra vatikankonciliet, i april 1963 utgav den berömda encyklikan Pacem in Teis kände sig Merton styrkt. Nu sade kyrkans högsta auktoritet några av de saker som Merton hade sagt. I stället för att uppmana till blind lydnad mot de styrande så framhöll påven varje individs ansvar att försvara liv och upprätthålla moral: ”Om samhälleliga myndigheter lagstiftar eller tillåter någonting som står i motsats till Guds vilja, så kan varken lagen eller den lagstiftande myndigheten vara bindande för samvetet eftersom Gud har mer rätt att bli åtlydd än människan” (nr 51).

Kort efter att encyklikan hade publicerats skrev Merton till generalabboten att ”det var bra att påven Johannes inte var tvungen att låta encyklikan gå genom våra censorer”. Vidare frågade han om han kunde återuppta sitt skrivande om fred, speciellt sitt dåvarande projekt – Peace in the Post-Christian Era. Abboten vägrade, men dog strax därpå; och i det nya klimat som började breda ut sig inom kyrkan var hans efterföljare mer öppen för Mertons skriverier om fred.

Vid denna tid hade Merton blivit något av en inofficiell kaplan för fredsrörelsen. Han korresponderade med Dorothy Day och medverkade i The Catholic Worker med artiklar. James Douglass, som tagit examen vid Santa Clara University, träffade Merton när han undervisade vid Bellarmine College i Louisville. Douglass skrifter skulle skapa en intellektuell grund för den katolska fredsrörelsen. Merton började sammanträffa med olika aktivister i Gethsemani. I november 1964 samlade han en grupp av dem i sitt eremitage för en reträtt. James Forest, ursprungligen från The Catholic Worker, blev president för International Fellowship of Reconciliation. Daniel Berrigan, jesuitaktivist och grundare av Catholic Peace Fellowship, kom tillsammans med sin bror Philip Berrigan, vidare kom veteranen bland fredsaktivisterna A. J. Muste, mennonitteologen John Howard Yoder och slutligen Thomas Cornell, en ung redaktör på The Catholic Worker och aktivist som hjälpte till att organisera det första brännandet av inkallelseorder till Vietnam 1962.

En kontemplativ kritiker

Förenta staternas växande inblandning i Vietnamkriget pressade Merton. Han blev förskräckt när den 21-årige före detta cisterciensnovisen och frivilligmedarbetaren på The Catholic Worker Roger LaPorte tog livet av sig i november 1965 utanför Förenta Nationernas byggnad i New York som en protest mot Vietnamkriget. Merton strök sitt namn från listan över sponsorer för the Catholic Peace Fellowship. Hans reaktion var alltför hastig och han bad senare om ursäkt; personerna inom the Peace Fellowship hade inte på något sätt sanktionerat LaPortes aktion. Vissa aktivister kritiserade Mertons självvalda ensamhet och tillbakadragenhet i klostret. Också Dan Berrigan tycktes mena att Merton skulle ansluta sig till dem, men senare uttryckte han sin erkänsla för att Merton stannade där han var. Merton insåg, trots att han plågades under denna period, att det var rätt av honom att förbli i sitt kloster. Som Michael Mott anför, att lämna Gethsemani för att vinna sina vänners godkännande vore att bejaka ett falskt jag, som behövde bekräftelse av andra, i stället för att fortsätta det liv som han så omsorgsfullt hade valt, ett liv som gjorde det möjligt för honom att bli den person som han verkligen var (se The Seven Mountains of Thomas Merton [1984], s. 429).

Hur upptäckte Merton sitt sanna jag? Hur kunde han vara så övertygad om vem han var att han kunde motstå det avsevärda tryck han utsattes för i denna tid av vrede och frustration, en tid förvirrad av Vietnamkriget? Svaret måste sökas i det kontemplariva liv som först hade dragit Merton till klostret.

Den sanne Merton, den mogne Merton, är den Merton som formade sitt liv genom ensamhet och kontemplation. Han var aldrig perfekt, denne passionerade och entusiastiske man som bara två år före sin förtidiga död blev häftigt förälskad i en ung sjuksköterska och återigen brottades med frågan om kärlek och känslor i sitt liv. Men han förblev i stor utsträckning den kontemplative kritiker som han hade blivit. Och i de angelägenheter som han behandlade i sina skrifter, förutsåg Merton i stor utsträckning vad som skulle bli de väsentliga frågorna för kyrkan under de sista årtiondena av 1900-talet. Låt oss betrakta fyra av dessa angelägenheter: samexistens mellan raserna, ekumenik, ickevåld och ekologi.

1) Rättvisa mellan raserna. Vi har redan sett något av Mertons intresse för rättvisa mellan raserna i hans reflektioner över Harlem i The Seven Storey Mountain. Läser man om några av hans essäer angående de svarta amerikanernas kamp för rättvisa och rätt att omfattats av ”den amerikanska drömmen”, skrivna på 1960-talet och ingående i hans Faith and Violence, så slås man av hur profetisk han var. Han pekade på en växande betoning av svart identitet, något som han kallade ”etnocentrisk” snarare än ”rasistisk”. Han noterade hur det amerikanska etablissemanget neutraliserade den svarta kampen genom att suga upp ledarna i den byråkratiska eller akademiska världen, som så ofta skett tidigare. I en annan essä om religion och ras, varnade han för den alltid närvarande tendensen att sammanblanda kristendomen med amerikanism. Och i ett brev till en kyrkoman från södern sade han i korta ordalag något som många kristna ännu i dag inte har begripit: ”Kyrkan är Kristi sätt att vara närvarande i världen, närvarande för att försona världen med sig själv” (se Faith and Violence [1968], s. 149).

Det är lätt att i dag tolka dessa skrifter i ljuset av de svartas kamp för medborgerliga rättigheter under 1960-talet. Men de är lika träffande och utmanande i dag, trots att man vet att det är nödvändigt att finna modus vivendi i ett allt mer pluralistiskt samhälle, och att erkänna olikheter och uppfatta det mångkulturella som ett värde i sig. Rasmotsättningarna ökar ju världen över. Vi behöver bara påminna oss det allra senaste utbrottet av oroligheter i Los Angeles 1992, som inte var begränsade till Watts, som 1965, utan hade spridning över större delen av staden, en stad i vilken vid tiden för den första Rodney King-rättegången en av sju sydamerikaner talar ett annat språk än engelska hemma, eller se på TV och läsa i tidningarna om skinheads och nynazister i Tyskland och andra europeiska länder.

2) Ekumeniken. Mertons uttalanden om andra kristna kyrkor i The Seven Storey Mountain är avgjort oekumeniska, till och med arroganta. De speglar både ivern hos en som nyligen konverterat och slutligen funnit ett andligt hem efter ett långt och mödosamt sökande och den apologetiska katolicismen som präglade den tid då han skrev. Men allteftersom han växte i sitt andliga liv så insåg han att de verkliga skälen till splittringen inte så mycket låg i principer och lärosatser som i människornas hjärta. I Conjectures of a Guilty Bystander skrev han: ”Om jag i mig själv kan förena den östra och den västra kristendomens tanke och hängivelse, de grekiska och de latinska fäderna, de ryska mystikerna med de spanska, så kan jag i mig själv förbereda återföreningen av de splittrade kristna.”

Mertons ekumeniska intresse vidgades till att omfatta de stora världsreligionerna. Han sökte upp lärda personer från de stora världsreligionerna, judendomen, islam, buddhismen och hinduismen, och inledde brevledes en dialog med dem. Merton var alltid studenten, ivrig att lära allt han kunde och av vem som helst. Han såg klosterlivet, med dess betoning på erfarenhet och inre omvandling, snarare än lärosatser, som en naturlig mötespunkt mellan Öst och Väst. Samtidigt avfärdade inte Merton verkliga religiösa skillnader, inte heller tog han sin tillflykt till vad han själv kallade en ”lättvindig synkretism” (se The Asian journal of Thomas Merton [19681], s. 316).

Kanske var den bästa kunskap som Merton hade fått om ekumeniska och interreligiösa möten den som han hade erhållit av Bramachari, en indisk guru som han träffade under sina år vid Columbia University, före sin konversion till katolicismen. Merton blev efter det att han hade läst Aldous Huxleys Ends and Means entusiastisk beträffande Österns mystik och läste allt han kunde komma över i ämnet. Men Bramachari anvisade honom en annan väg. Han lovordade flera av de kristna klassikerna och uppmuntrade Merton att studera sin egen tradition. Under de följande åren gjorde Merton just detta. När han sedan inledde en dialog med andra, kunde han alltid göra det med stor öppenhet och en känsla av säkerhet eftersom han var så djupt rotad i sin egen tradition.

3) Ickevåld. Merton var inblandad i 1960-talets fredsrörelse, men det vore ett misstag att betrakta honom som en klosterlig fredsaktivist. Han var en kritisk tänkare som såg det oriktiga i teorin om det rättmätiga kriget i kärnvapnens tidsålder och upptäckte att mycket av samtidens våld orsakades av brottsliga tjänstemän i byråkratin. Hans analys av våldets rötter, med erkännandet av ”institutionellt våld”, förebådade i vissa stycken de befrielseteologer som skulle komma efter honom.

Men hans infallsvinkel till freden, liksom till alla andra ämnen, var religiöst. De sammandrabbningar han hade med många under detta turbulenta årtionde berodde till stor del på hans förmåga att formulera en spiritualitet för fred. Han var övertygad om att de som bemötte våld med våld skulle bli fördärvade av det onda som de motsatte sig, och om de lyckades, så skulle de bli lika hänsynslösa och orättfärdiga själva (se Faith and Violence, s. 12).

I en essä med titeln ”Saliga de som håller fred” (Faith and Violence, s. 14–29), skriven med anledning av Roger LaPortes självmord, framställde Merton principerna för ickevåld som en krävande disciplin. Kristet ickevåld är teologiskt grundat i saligprisningarna. De som vill praktisera det måste vara beredda att förneka allt orättfärdigt och oegentligt användande av makt; de måste vara till för andra, speciellt de fattiga och oprivilegierade; de måste undvika självrättfärdighet som så lätt infekterar dem som är inblandade i en moralisk kamp; de måste vara villiga att ge upp den fetischism som består i sökandet efter omedelbara resultat, som de maktstrukturer gör som de kämpar mot.

Mest av allt måste det finnas ett absolut förnekande av ondska, inkluderande oärlighet, och de måste vara beredda att se och erkänna sanningen i sina meningsmotståndare och i deras positioner. Merton var övertygad om att ickevåld inte var möjligt som en taktik för att uppnå fred som ett politiskt mål, oavsett hur berömvärt det än vore. Detta hade han lärt sig av Gandhi, och Merton citerade hans ord som en summering av doktrinen om ickevåld: ”Fredens väg är sanningens väg […] sannfärdighet är till och med viktigare än fridsamhet.” Merton insisterade på att ickevåldsanhängaren inte kämpade för ”sin” sanning eller ”sitt” samvete, utan för sanningen, den sanning som var gemensam för både ickevåldsanhängaren och motståndaren, så ickevåldsanhängaren kämpade i själva verket för alla.

Så var, på samma sätt som så mycket annat i Mertons liv, hans idéer om ickevåld ett uttryck för den spiritualitet som flödade ur hans kontemplation och känslan av alltings samhörighet var dess frukt. Ickevåld måste ge upp alla enskilda sanningar, oavsett hur mycket de är älskade, för Sanningen själv, Sanningen som är Gud.

4) Ekologi. Ett annat område där Merton var långt före sin tid var omsorgen om miljön, eller som vi skulle säga i dag, det ekologiska tänkandet. Merton hade en närmast franciskansk kärlek till naturen. Man behöver bara läsa hans dagböcker för att inse hur mycket han älskade skogarna kring klostret och kullarna eller de låga bergen som reser sig över de gröna fälten och böljar genom landskapet i Kentucky. Han tillbringade utan vidare åtskilliga timmar i skogen i bön och kontemplation, och några av sina bästa poetiska metaforer hämtade han från omgivningarna kring klostret. En av hans vackraste essäer är ”Regnet och noshörningen” (först publicerad i Holiday magazine och återtryckt i Mertons Raids on the Unspeakable [1966]), en meditation skriven i hans eremitage under hällregn. Det är både poesi och samhällskritik i Henry David Thoreaus anda.

När Merton inträdde i Gethsemani, brukade munkarna fortfarande jorden på samma enkla sätt som sina franska förfäder. De använde hästdragna kärror. Byggnaderna, flera uppförda på 1800-talet, var förfallna, och klostret var skuldsatt. Allt detta förändrades efter kriget, med det ökande antalet nya kallelser och valet av Dom James Fox till abbot 1948. Dom James, som vid 21 års ålder hade tagit examen vid Harward Business School, ville ge klostret en sund finansiell bas. Han började använda modern jordbruksteknik för att förbättra farmen och etablera en livsmedelsproducerande rörelse, känd som Gethsemam-farmen, vilken producerade ost, fruktkakor, bacon och rökt skinka för försäljning.

Merton var inte glad över dessa framsteg. Han klagade över de bullriga traktorerna, vilka intäkterna från hans böcker bidrog till att köpa. De störde enligt Merton klostrets tystnad. I en dikt med Joyce Kärners ”Trees” som modell parodierade han ostverksamheten: ”I think that we should never freeze/such lively assets as our cheese,/a cheese which may at Christmas wear/a suit of cellophane underwear.” Dock viktigare var, då han fann döda fåglar på fälten och i skogarna, att han blev alltmer oroad över användandet av kemiska gödningsmedel och bekämpningsmedel mot insekter. Enligt hans främsta levnadstecknare, Michael Mott, lyckades han få Rachel Carsons Silent Spring vald för läsning i matsalen, men den blev tillbakadragen efter protester från klostrets förvaltare, munken som ansvarade för klostrets jordbruksverksamhet. Återigen var Merton före sin kyrka. Katolicismen skulle inte officiellt framhålla ämnet miljö som en moralisk fråga förrän påven Johannes Paulus II publicerade sin encyklika Sollicitudo Rei Socialis 1987.

Rättvisa för alla raser, ekumenik, icke-våld och fred, ekologi – om det finns någon tråd som binder samman dessa angelägenheter för Merton, så tror jag att det är, en dynamisk orientering mot en av de stora lärdomarna från hans kontemplativa erfarenhet, det som Msgr. William Shannon kallar en ”intuition om alltings ursprungliga grund.” Medan han aldrig kunde acceptera det österländska förnekandet av skillnaden mellan subjekt och objekt, mellan Gud och världen, mellan det skapade och Skaparen, hade han en djup känsla av att hela skapelsen hade sin början och sitt slut i Gud. Som Shannon säger: ”Världen är, trots sin olikhet med Gud, inte ännu åtskild från Gud. En implicit icke-dualism löper genom Mertons skrifter, även de tidigaste, en icke-dualism som blev mer och mer explicit när han vände sig till Östern” (se Silent Lamp: The Thomas Merton Storey [1992], s. 281). Kanske kan också vi lära något av Mertons djupa intuition, som fick näring genom hans bön och kontemplation, om en grundläggande enhet vilken borde innesluta oss alla: kyrkor, folk eller människor, vilka är delar av den värld som föder och upprätthåller oss – en moralisk värld som vi hjälper till att skapa.

övers. Hans Hellström