Att toleransen var ett nyckelord under 1700-talet är väl bekant. Bekant är också att de svenska tidningarna då upplevde sin första blomstringstid. Johan Henrik Kellgren fyllde med sin kvicka penna spalterna i Stockholms Posten, på kaffehusen fördes en livlig debatt om vad som sig tilldrog. Och slutet på 1700-talet var den tid då judar och katoliker kunde etablera sig i Sverige – fast ännu med många regleringar. Det är dessa oomstridda fakta som bildar utgångspunkten för en ny avhandling i ide- och lärdomshistoria vid Uppsala universitet, Magnus Nymans Press mot friheten – opinionsbildningar i de svenska tidningarna och åsiktsbrytningar om minoriteter 1772–1786 (Studier i ideoch lärdomshistoria 3, Almqvist & Wiksell i distribution). Det skall genast sägas att detta är en synnerligen läsvärd (och läsbar!) doktorsavhandling, som förtjänar en utförlig anmälan.
Det gäller alltså den period i den mänskliga tankens historia som kallas upplysning. Som fallet brukar vara med Sverige nådde den först ganska sent våra landamären, men fick i gengäld en kort och intensiv blomstringstid. Avgränsningen i tiden till 1772–1786 är väl motiverad (toleranslagarnas tillkomst) och möjliggör en grundlig bearbetning av det förhållandevis rika materialet. Den svenska presshistorien är inte ett oskrivet kapitel, men det är påfallande att författaren har kunnat nå betydande resultat också på detta område. Avhandlingens första del (”Press, publicister, publik”) är en inventering- av det gustavianska tidevarvet med dess periodiska press, publicister och läsare. Källmaterialet är inte litet – under senare delen av 1779 utkom, i Stockholm inte mindre än sju dagstidningar, vilket även internationellt är högst betydande. I England, tidningarnas föregångsland, utgavs 1783 endast nio dagliga tidningar. Flera av de svenska tidningarna var visserligen kortlivade, men nådde ändå en betydande läsekrets. Denna del av boken är en instruktiv läsning med en mängd av fakta och detaljer, som trots detta är både lättläst och nöjsam.
Författaren använder sig av den schematiska modell av den borgerliga offentligheten, som lanserats av den tyske sociologen Jürgen Habermas. Pressen ses då – åtminstone i sin inledningsfas – som en organisk utväxt från kaffehusen, där det skedde ett offentligt samtal. Det är detta samtal som författaren söker rekonstruera genom att ta fasta på notiserna om två grupper av nya minoriteter i Sverige vid denna tid: judar och katoliker. Under rubriken ”Läsare och litterära miljöer” analyseras bl.a. läsarnas sociala och geografiska hemvist. Prenumeranterna hör som väntat nästan uteslutande hemma bland ämbetsmännen (främst akademiker) och andra högre befattningshavare och ”borgare”. Men klart är att tidningarna lästes av många fler. Var och en som har läst eller hört Bellmans sånger är förtrogen med kaffehusen i Stockholm, där avisor alltid fanns till hands. I denna tid är också de litterära salongerna en viktig faktor.
Hur intressant denna del än må vara, så är den endast en nödvändig bakgrundsteckning till det som är avhandlingens syfte, nämligen att beskriva pressens bild av två minoritetsgrupper och så ställa toleranstanken i belysning. Den andra delen behandlar åsikter om judar i den svenska pressen. Den svenska judenhetens historia är skildrad av Hugo Valentin (1924), ett arbete som dock på flera punkter kan kompletteras och korrigeras. Judar i Sverige var ingen nyhet i Sverige då Aron Isaac den 24 juni 1774 anlände till Stockholm från Mecklenburg-Schwerin. Men de tidigare judarna hade alltid konverterat till kristendomen och fick sitt uppehälle bl.a. som akademiska språkmästare. Men Aron Isaac hade ingen tanke på att motta dopet och fr.o.m. 1774 finns det alltså en ”mosaisk” judenhet i Sverige. Den svenska religionslagstiftningen började nu luckras upp, fast ännu så länge i mycket liten skala. Vi kan nu knappast föreställa oss det oerhörda i detta steg, som också kom att lämna ett rikt stoff åt de svenska tidningarna. Författaren har grundligt inventerat och klassificerat alla notiser om judar under den aktuella perioden, och det är en nedslående läsning. Här lyser den berömda upplysningstoleransen helt med sin frånvaro. Det stora antalet notiser om judar hör till avdelningen utrikesnyheter och rör ofta judar som begått brott och judar som bytt religion. Endast c:a 5 procent av notiserna har positiva förtecken. Inrikesnotiserna är endast 16 till antalet, varav hälften är klart negativa, ingen positiv. Därtill kommer sexton anekdoter om judar, av vilka hela tio stod i Stockholms Posten. I inget av skämten står någon sympatisk jude i centrum.
Bilden är alldeles entydig: någon förståelse från det offentliga samtalet i pressen hade de invandrade judarna inte att vänta sig. Det är tydligt att det av Gustaf III genomdrivna toleransbeslutet var dåligt förankrat åtminstone i tidningarnas läsekrets. Det är tänkvärt att inga insändare och artiklar gör gällande att judarnas närvaro skulle utgöra ett religiöst hot – därtill var de ju också alltför fåtaliga. Tonvikten ligger helt på det ekonomiska intresset. Det var omsorg om Sveriges näringar som öppnat porten för denna första invandring, men just detta ifrågasätts. Materialet är dock på denna punkt ganska sprött, och man skulle gärna ha sett att författaren genom att utvidga sin tidsram hade kunnat grunda sina slutsatser något bättre. Att det likväl är judarnas förmenta närighet och ockrande som är poängen tror jag är klart – det gäller ju f ö fram till våra dagar. När Esaias Tegnér i ett brev på 1830-talet undrar över varför ärkebiskop Rosen von Rosenstein har gjort konkurs kan han inte finna någon annan anledning än ”i Gamla testamentet, nämligen bland judarna”.
Man kan också undra över om inte flera av de negativa tidningsnotiserna till en del kan bero på att ”judar” även fungerar som en nationalitetsangivelse. Författaren diskuterar inte detta så utförligt, men när det 1780 heter att en judisk mördarliga utplånade en hel familj kan man inte gärna tänka sig att adjektivet ”judisk” skulle kunna ersättas av ”katolsk” eller ”luthersk”. Det hade hetat ”polsk” eller ”svensk”. Det problematiska med ”judisk” är, att det uttrycker både etnisk tillhörighet och religionstillhörighet.
Under alla förhållanden är avsnittet om judarna en skrämmande läsning. I slutet av avhandlingen finns alla notiser om judar i svensk press förtecknade kategorivis, vilket gör ett massivt negativt intryck. Man håller med författaren då han säger, att ”möjligheten av att skapa en viss pluralism på det ideologiska planet i ett samhälle vanligen beror på att en avvikande grupp vuxit sig så stark (antalsmässigt, ekonomiskt eller politiskt) att det är behäftat med mycket stora svårigheter att genom repressiva metoder söka eliminera dess inflytande til ett minimum” (s. 158).
Därtill kommer en annan sak, som visserligen nämns av författaren, men vad avser judendomen hade kunnat utarbetas något mer. I upplysningstidens reflexion kring religionsproblemet finns den tanken, att vissa religioner är föråldrade och sämre än andra återspeglar den naturliga religionen. Det är nog ganska klart, att just judendomen av många ansågs för att vara en föråldrad religionsform. På kontinenten hade den judiska motsvarigheten till upplysningen (hebr. haskala) vid denna tid gjort vissa framsteg med namn som Moses Mendelssohn, men den judendom som nu kom till Sverige representerade väl närmast den ortodoxt talmudiska och kan då ha befäst intrycket av något passerat.
Detta bildar en naturlig övergång till bokens tredje del, där vi får stifta bekantskap med den svenska pressens bild av den katolska kyrkan. Här slås man närmast av kontrasten mot judendomen. Bilden av den katolska kyrkan är förvånansvärt positiv, särskilt jämfört med vad som komma skulle under 1800-talet. Författaren redogör först kortfattat för den katolska kyrkans historia i Sverige efter reformationen fram till upprättandet av det apostoliska vikariatet 1783. Inte oväntat spelar Gustaf III här en central roll. Vi får veta vad svenska tidningar skrev om olika påvar (främst Clemens XIV och Pius VI), vilket som regel är mycket välvilligt. Detta gäller särskilt om Clemens XIV, vilket naturligtvis till en del beror på att det var han som upphävde jesuitorden. (En petitess: Clemens XIV:s skrivelse Dominus ac Redemptor noster kallas här, som i all annan litteratur, för en bulla. En sådan skall emellertid inledas med påvens namn utan ordningstal, följt av servus servorum Dei och kontrasigneras av prodatarius. Denna skrivelse inleds med orden Clemens Papa XIV och är kontrasignerad av sekreteraren för de påvliga breven, varför den bär alla kännetecken på att vara ett apostoliskt treve och skall benämnas så.)
Även i övrigt slås man av den öppna och välvilliga attityd som möter den katolska kyrkan vid denna tid, även om givetvis existensen tills vidare var högst marginell. Som ett exempel kan nämnas, att abbé Vogler under sin tid i landet gav ett hundratal orgelkonserter, vilka livligt uppskattades (bl.a. av Bengt Lidner). Dessa gavs i svenska, dvs. protestantiska kyrkor, men behållningen tillföll uttryckligen den katolska kyrkan? Jämför detta med förhållandet endast några decennier längre fram, då J O Wallin försöker få med prästerståndet på en vägran att kröna drottning Desirée med motiveringen att hon var katolik. En viktig attitydförändring på denna punkt tycks ha inträffat omkring år 1800.
Författaren redogör slutligen i ett något isolerat kapitel för ”en luthersk mariolog”, nämligen titulärprofes som och prosten i Kvistofta i Lunds stift, Jacob Vilhelm Faxe (mest känd som fader till biskopen i Lunds stift, Vilhelm Faxe), som 1785 gav ut en skrift med titeln Det ädlaste hjerta i qvinnobröst. Det är en mariologisk bok, enligt författaren helt präglad av en avancerad katolsk mariologi. Den uppmärksammades bl.a. av den apostoliske vikarien abbé Oster. Så helt isolerad i sin mariologi var nu inte prosten Faxe. Den lutherska ortodoxin med sitt starka betonande av inkarnationen och principen finitum capax infiniti har alltid i teorin medgivit en ganska avancerad mariologi, fastän möjligheten sällan utnyttjas. Fler exempel på en väl så avancerad mariologi hade författaren kunnat finna i Jan Redins uppsats ”Jungfru Maria i svenskt gudstjänstliv efter reformationen”, i: Med pelarstoder tolv (Festskrift Jan Redin, 1982), s. 139–152.
I kapitlet ”Den naturliga religionen och religionerna” diskuterar författaren vad den relativt positiva bilden av katolicismen kan ha berott på. Han ansluter sig där med all rätt till tidigare undersökningar av Olof Herrlin kring det gustavianska religionstänkandet (Sensus communis, 1942) och Thorild (1947). Man sökte efter den naturliga religionen i de historiskt givna religionerna, varvid katolicismen i allmänhet bedömdes välvilligt. Man bör då tänka på, att det på kontinenten – inte minst i Tyskland och Österrike – vid denna tid fanns starka strömningar av ”upplyst” reformkatolicism. Här kommer även toleranstanken in. Den var inte en opportunitet utan vilade på en tro på möjligheten av att finna det generella eller den naturliga religionen i religionerna. Härtill kommer givetvis åtskilligt annat: det allmänna franska inflytandet, ordensmystiken, m.m.
Formellt uppfyller avhandlingen högt ställda krav. Noterna är samlade i slutet, där även utförliga översikter och register finns. Det har inte alltid varit så lätt med toleransen. Det är inte alltid så lätt att läsa doktorsavhandlingar. För alla med det minsta intresse för tolerans, den svenska judenhetens och katolicismens historia är denna bok ett obligatorium, ett lättläst men ändå gediget sådant.