Tolken har tystnat

En teologisk förkunnare och polemiker har gått ur tiden. Gustaf Wingren var född 1910 och dog i början av november, bara några veckor före sin 90-årsdag. Han var 1951–77 professor i systematisk teologi i Lund och blev känd genom en lång rad böcker, uppsatser, föredrag och debattinlägg. När historien om 1900-talets svenska teologi skrivs kommer han med all säkerhet att stå lika mycket i centrum som under sin livstid. För 20- och 30-talens svenska teologistudenter var Anders Nygren och Gustaf Aulén de stora inspiratörerna. Men Wingrens inflytande på svensk teologi och svenskt kyrkoliv är med säkerhet bredare och mera varaktigt. Det sträcker sig från delar av den för honom så förhatliga högkyrkligheten över Svenska kyrkans mittfåra till Svenska Missionsförbundet, där han på 70- och 80-talet blev en flitigt anlitad talare. Feministiskt inriktade teologer har vittnat om den betydelse Wingrens teologi haft för dem, trots att hans skrifter knappast håller för en kritisk granskning ur det s.k. genusperspektivet. Kanske har Wingren fler vänner än han förtjänat, och säkerligen fler än han önskade. Alla olika schatteringar av folkyrkoteologi åberopar sig på honom, utan att alltid läsa innantill i hans skrifter. Vad är hemligheten bakom hans breda verkningshistoria?

En kerygmatisk skapelseteologi

Wingrens teologi brukar helt riktigt kategoriseras som skapelseteologi. Han ville betona det allmänmänskliga, det vardagliga mänskliga livet som Guds verk. Fronten var mot pietistisk försnävning av tron till ett religiöst område, men även mot högkyrklig ämbets- och kyrkocentrering. Evangeliet om Jesus Kristus syftar till att återupprätta det sant mänskliga. Vardagslivet integreras, i stället för att avgränsas. Men Wingren begränsar sig inte till första trosartikeln. Hans teologi är kerygmatisk, en kerygmatisk skapelseteologi.

Kerygmatisk är Wingrens teologi i både innehållsligt och metodiskt avseende. Kerygmat, budskapet, är både saken och formen. För att börja med det senare har Wingren själv betygat sin tacksamhetsskuld till Karl Barth. Han vikarierade på dennes professur i Basel 1947 och har själv benämnt sig ”halv barthian”. Men att Wingren innehållsligt snarare tar avstånd från Barths teologi är välkänt, och har belysts ingående i Ola Sigurdsons doktorsavhandling Karl Barth som den andre. En studie i den svenska teologins Barth-reception. (Symposion 1996). Likheten dem emellan är formell. Inte bara så att Wingrens omdöme om Barth likaväl skulle kunnat tillämpas på honom själv: ”Barth saknade förmågan att vara tråkig, en förmåga som är ganska utbredd hos barthianer – aldrig hos Barth” (Mina fem universitet, s. 88.). I sitt, enligt egen bedömning, viktigaste verk Predikan (1949) skriver Wingren vidare: ”Den barthianska tendensen att förknippa kerygmat och teologien är en styrka och icke en svaghet. Frågan är bara, på vad sätt detta skall ske” (s. 308). Wingren arbetade under hela sin professorstid konsekvent utifrån detta program. Teologin relaterar sig inte främst till vetenskapssamhällets kritiska frågor, utan till den ständigt pågående förkunnelsen. Hans såg akademisk teologisk verksamhet i analogi med juridiken. Juridiska fakulteten kan inte ersätta domstolsväsendet och teologi är inte predikan. Men båda disciplinerna har en relation till den praktiska verksamhet som de genom kritiskt, metodiskt arbete tjänar. Därför har man ingen anledning att bli förvånad när Wingrens Teologins metodfråga 1954 är en kritisk uppgörelse med tre stora teologer, Barth, Bultmann och Nygren, men fullständigt ignorerar den samtida s.k. Hedeniusdebatten. De teologiska fakulteterna i övrigt blev däremot så präglade av Hedenius’ kritik att omvandlingen till religionsvetenskapliga institutioner i dag nästan är ett genomfört faktum. Wingrens dom över händelseförloppet uttrycktes i frontalangreppet Tolken som tiger 1981.

Wingren och Hedenius

”Den store förkunnaren och polemikern har i bok efter bok skrivit teologi för präster och den bildade allmänheten. Han har emellertid suveränt undvikit en debatt med vetenskapssamhället”, skrev författaren till dessa rader i Signum 1992 (s. 121). I ett personligt brev som svar på min artikel vidhåller Wingren visserligen om Hedenius att det ”är ett misstag av den ledande svenska teologin att ta honom på allvar”. Men han hänvisar också till en föga beaktad artikel där han tar upp Hedenius’ skrifter: ”Tro och sanning” (Svensk Teologisk Kvartalskrift 1950). Artikeln förtjänar uppmärksamhet, inte minst därför att den är hållen i en saklig ton och visar Wingrens goda analysförmåga. Så har han t.ex. på ett intressant sätt visat på motsägelser i Hedenius’ sätt att handskas med begreppen ”sanning” respektive ”vetande”. Artikeln visar enligt min mening att Wingren var fullt kapabel att bemöta Hedenius. I brevet berättar han också om de livliga filosofiska diskussioner han under 30- och 40-talen hade med sin studiekamrat Sven Edvard Rodhe – vid flera tillfällen förbigången i tillsättningsärenden då den analytiska filosofin slog igenom i Sverige. Också Wingrens lärare Anders Nygren var vid denna tid öppen för andra filosofiska ansatser än den han utgått från på 20-talet, om man får tro Wingren. Problemet är snarare att den teologi Wingren utgår från medför att Hedenius’ fråga blir ”fel ställd”. Trots den senare konflikten och häftiga polemiken med Nygren är Wingren ett barn av den lundensiska lutherrenässansen. Bortsett från de riktiga påpekandena om Hedenius’ argumentationsknep, är det uppenbart att Wingren inte vill bemöta Hedenius på dennes villkor. Wingren har ju också sagt att han ”alltid varit benägen att finna frågorna om Guds existens vara behäftade med en viss intellektuell svaghet, en smula korkade redan genom sin uppläggning” (Mina fem universitet, s. 23). I den nämnda artikeln skriver Wingren apropå vetandets förhållande till tron: ”Tillämpat på den nu vidrörda frågan om Kristi uppståndelse betyder detta; då en faktisk sanning antas strida mot tron på Kristi uppståndelse har man först utgått ifrån att Kristus är underkastad samma tvång och samma hinder som vi, dvs. att han icke är Herre. Denna typ av konflikt mellan tro och ’vetande’ återfinnes över hela linjen. […] Och denna kamp mellan kristen tro och annan tro, den är identisk med kampen mellan vår självrättfärdighet och Guds rättfärdighet, mellan synden och förlåtelsen” (s. 14). Vilken skillnad mot en annan av vår tids mest originella lutherska teologer, Wolfhart Pannenberg, som argumenterar för att Kristi uppståndelse är en historisk händelse i vanlig mening, låt vara att den ytterst måste verifieras eskatologiskt! På ett annat ställe tar Wingren upp Hedenius’ uppfattning att den kristna tron är en försanthållande tro, ”vilket stundom preciseras därhän, att den troende håller ordet om Guds barmhärtighet för sant i alldeles samma mening som han håller vilka som helst andra sanningar för sanna” (s. 18). Mot detta menar Wingren att en sådan sats just inte vill ha bevis i vanlig mening. Den litar på Guds löfte och tilltal (s. 19). Oviljan att skilja mellan fides quae och fides qua, mellan trons innehåll och tron som hållning (förtröstan), gör sig här starkt gällande. Det är ointressant att argumentera för den Guds existens som är subjekt i den kerygmatiska satsen ”Gud förlåter”. Receptionen av K. E. Løgstrups fenomenologi ändrar inte på faktum. Wingrens kerygmatiska skapelseteologi konfronterar inte de filosofiska problemen.

Folkkyrkoteologen

Forskningen om Gustaf Wingrens teologi befinner sig ännu i sin linda. Den enda doktorsavhandlingen hittills är Johnny Karlssons om Wingrens predikningar (Linköpings universitet 2000). I Lund pågår ett avhandlingsprojekt om Wingrens kyrkosyn. Också på denna punkt är Wingren mer kerygmatisk teolog än man vanligen menat.

Genom alla decennier av stat-kyrka-debatt har praktiskt taget alla riktningar inom Svenska kyrkan åberopat sig på folkkyrkotanken och Gustaf Wingren. Själv inspirerades Wingren av Einar Billing, även om han är en alltför självständig tänkare för att kunna identifieras med denne. Uppenbart är vidare att det finns en mängd olika varianter av folkkyrkotanken.

Karlstadsteologen Henry Cöster företräder en folkkyrkotanke som räknar hela folket till kyrkan. Evangeliet uttrycks i att inga gränser dras. Därför är också andra ord och erfarenheter än de traditionellt kristna ett uttryck för evangeliet. I grunden har det ingen betydelse vad som sägs eller om den enskilde tar ställning till evangelieförkunnelsen. Wingrens skapelseteologi har blivit evangeliet om det allmänmänskliga.

Hos Wingren själv finns dock en omsorg om evangeliets renhet. Kyrkan måste förkunna evangeliet, inte minst i ett samhälle där de kristna håller på att bli en minoritet. Kerygmat drar visserligen inga gränser utan vill integrera alla människor – Wingren avskyr ”pietistisk försnävning” och ”högkyrklig ämbetsfixering”. Dopet levs i vardagen. Men han kritiserar Einar Billings syn på barndopet som uttryck för ”den förekommande nåden”. I Evangeliet och kyrkan 1960 förordar han en kritisk granskning av barndopspraxis. Undervisning måste följa på barndopet. ”Om däremot barndopet och evangeliet ljumt får flyta ut i en folkkyrka, som inga gränser drar och icke dömer, då borttappas den inre communio de döpta emellan i församlingen. Därmed är skapelsetron isolerad från det skeende med Kristus i mittpunkten, om vilket evangelierna vittna, dödens och uppståndelsens skeende” (s. 213). Receptionen av Wingrens folkkyrkotanke har uppenbarligen varit selektiv.

Att Kristus blir förkunnad

Gustaf Wingrens kerygmatiska skapelseteologi är ett viktigt bidrag till den svenska kristenhetens sökande efter sin nya identitet och gemensamma uppgift i det nya årtusendet. Trots invändningar finns det all anledning att också från katolsk sida ta Wingrens teologi på allvar. På vilket sätt han nu hade rätt eller fel – från sin himmel skulle Wingren säkert instämma i Pauli ord: ”i vilket fall som helst blir Kristus förkunnad”.