Tro teologisk forskning och kyrkans läroämbete

Emotionernas vågor i ”fallet Küng” gick under de senaste veckorna höga i Tyskland och i Amerika.

Efter drygt 10 års uppgörelser angående diverse punkter i Küngs lärouppfattning förklarade den romerska troskongregationen den 15 december förra året, att prof. Küng i flera hänseenden avviker i sina skrifter från den katolska kyrkans trosuppfattning och att han därför inte längre har kyrkans uppdrag (missio canonica) att undervisa vid teologiska fakulteten i Tübingen. Den 18 december publicerades i Rom detta aktstycke efter att prof. Küng hade underrättats om saken.

Händelsen har, vid sidan av vissa personliga, framförallt principiella aspekter som är i behov av ett klargörande. Deras invecklade karaktär kräver en granskning utan ensidighet och affekt.

Kritik och opposition mot ”Rom”

Utan tvivel är professor Hans Küng, f.1928, en framstående teologisk författare. Han började sin bana som enkel schweizisk präst 1954. Hans doktorsavhandling om rättfärdiggörelseläran väckte uppmärksamhet. 1960 blev han, 32 år gammal, professor i dogmatik och ekumenisk teologi vid universitetet i Tubingen i delstaten BadenWurttemberg där han också är föreståndare för institutet för ekumenisk forskning.

Professor Küng är inte bara en fängslande teologisk skribent, vars böcker har översatts till olika språk och fått betydande spridning. Han tar upp angelägna frågor och försöker förklara den kristna tron (inte minst i brännbara ämnen) för moderna människor på ett sätt som vinner gehör och intresse t.o.m. hos icke-troende och folk som har fjärmat sig från kyrkan. Men samtidigt har hans teser och hans fräna sätt att framlägga dem även i ickevetenskapliga skrifter, i TV och tidningsartiklar givit upphov till häftiga diskussioner.

Många frågade sig, varför troskongregationen i dagens läge vidtog en så hård åtgärd som att frånta Küng hans behörighet att utbilda blivande präster och religionslärare. Oppositionen mot ”Rom” har i massmedia antagit delvis våldsamma former. Men även bland folk som har förståelse för att kyrkans läroämbete i sitt ansvar för tron stundom är nödsakat att göra markeringar i vissa frågor fanns en besvikelse över att förhoppningen om en lösning av konflikten genom öppen dialog hade kommit på skam.

Professor Küng själv ansåg, att troskongregationens avgörande var en ”aktion i natt och dimma”` och ett exempel på ”maktspråk” från Rom. Men sedan i våras måste han ha vetat att ett ställningstagande var att vänta. På ett flagrant sätt hade han nonchalerat ett avtal om ett ”moratorium” som kardinal Döpfner, dåvarande ordförande i den tyska biskopskonferensen, genom intensiva bemödanden 1975 hade åstadkommit i Rom. Küngs biskop, dr Georg Moser, hade därför skrivit till honom den 15 april 1979 med anledning av två nya publikationer: ”Jag vill inte dölja att läsningen av Era bidrag till frågan om den påvliga ofelbarheten har bragt mig ur fattningen. Jag finner endast samma teser (framförda med all skärpa) mot vilka troskongregationen 1975 har gjort invändningar och vilka den tyska biskopkonferensen samma år ansåg vara i behov av närmare granskning och korrigering … Ert tillvägagångssätt (i dessa publikationer) kan enligt min bedömning inte förstås på annat sätt än som en provokation. Jag antar därför att obehagliga följder kommer att bli oundvikliga och att stora svårigheter kommer att bli resultatet. Fastän jag för ögonblicket inte ser hur saken skall fortsätta … är jag villig att fortsätta våra samtal och ett försvarbart brobygge.”

Vad rör det sig om i denna konflikt?

Jag förbigår här en brevväxling mellan troskongregationen och Küng under åren 1968-1970 beträffande hans bok om kyrkan (Die Kirche, Einsiedeln 1967). Troskongregationen inbjöd då Küng till ett samtal, ett ”kollokvium”, om hans lärouppfattningar. (Det rörde sig alltså inte om ett domstolsförfarande.) Küng uppställde villkor som troskongregationen till större delen uppfyllde. Ändå undandrog sig Kung med skiftande motiveringar denna inbjudan.

Likaså inskränker jag mig här till två punkter kring vilka kontroversen tillspetsade sig under dessa år.

Påvens ofelbarhet

Utgångspunkten för dagens konflikt är en bok som Küng publicerade 1970 – till 100-årsjubileet av Vaticanum I:s dogmatisering om påvens ofelbarhet – ”Unfehlbar? – eine Anfrage” (Ofelbar? – en förfrågan). Han gjorde däri förslaget att överge begreppet ”ofelbar” (som givetvis kan missförstås som om kyrkan och påven vore utan fel) och ersätta termen med begreppet kyrkans ”indefektibilitet” dvs. kyrkans oförstörbarhet. Küng anser att kyrkan inte kan ta miste i det stora hela men väl missta sig i detaljer, t.o.m. i vissa dogmatiserade läror. Redan från början pekade den seriösa teologiska diskussionen på vissa brister i detta påstående. Man medgav att det var Küngs förtjänst att ha fört problemet till den principiella frågan: hur kan kyrkan tala slutgiltigt bindande? Hur ter sig förhållandet mellan absolut gudomlig sanning och en historiskt betingad mänsklig sanningsutsaga? Ingen förnekar betydelsen av denna problemställning. Man kan emellertid fråga sig varför Küng bl.a. har koncentrerat sig just på denna fråga som i trossanningarnas rangordning på intet sätt står i förgrunden. Men i Härings bok ”Väg och verk” (Weg und Werk, 1978) har Küng själv motiverat sin ståndpunkt: ”I frågan om ofelbarheten rör det sig om en fråga som har ett avgörande inflytande på den teologiska metoden och berör praktiskt taget alla den katolska kyrkans läroutsagor i tros- och sedeläror.”

I den utdragna vetenskaplig-teologiska diskussionen har man bl.a. framhävt tre väsentliga synpunkter som talar mot Küngs uppfattning:

1. Begreppet ”kyrkans oförstörbarhet” synes vara otillräckligt. Ty kyrkans anspråk att tala med slutgiltigt bindande kraft kan inte begrundas på annat sätt än genom anspråket att tala sanning. Slutgiltigt engagemang som inte kan begrundas i sanningens visshet vore något despotiskt och tyranniskt.

Därvid skall följande beaktas: Sanningen är bland människorna bunden till språket och såtillvida också till utsagor och satser. Sanningen är inte något fritt över kyrkan svävande. Den kristna sanningen är konkret. När kyrkan eller i henne påven gör – f.ö. i ganska sällsynta fall – slutgiltigt bindande utsagor är detta enbart den yttersta konsekvensen av denna förargelseväckande konkretisering. Därvid står givetvis dessa utsagor på samma gång alltid öppna för ytterligare kompletteringar och bättre formuleringar.

2. Enligt katolsk syn låter sig frågan om det finns något slutgiltigt bindande i historien bara besvaras utifrån Kristus, i vilken Guds sanning slutgiltigt har trätt in i världens historia och här blir närvarande på mänskligthistoriskt sätt. Därvid är kyrkan den ort i vilken Guds ord förblir närvarande. Hon är Guds ords, den absoluta sanningens, sakrament, dvs. det effektiva tecknet och organet som framställer denna sanning. Här blir det synligt: i denna fråga står själva grundvalarna på spel hur den katolska kyrkan uppfattar sig själv.

3. Tydligt avvisar Küng föreställningen om en ämbetsanknuten kyrklig ofelbarhet. Mot denna uppfattning fastställde troskongregationen redan 1973 i deklarationen Mysterium ecclesiae (Katolsk Informationstjänst 1973:291 ff) med anspelning på Küng: ”Biskoparnas (och påvens) läroämbete är ett tecken och en väg för de troende genom vilken de tar emot och erkänner Guds ord.” Här skiljer sig onekligen vägarna, och samtidigt tyder dessa olika vägar på väsentligt olika infallsvinklar i synen på kyrkan överhuvudtaget. Den andra huvudfrågan hos Küng har att göra med synen på Kristus.

Synen på Kristus

På andra sätt än i den förra frågan väckte här Küngs syn åtskilliga tvivel och betänkligheter. Den framkom främst i Küngs kanske mest spridda bok ”Att vara kristen” (Christ sein, Munchen 1974).

Küng framställer Jesus som Guds ombud, Guds oöverträffade språkrör, vikarie och representant för oss människor. I Jesus är den människovänlige Guden oss nära, talar och verkar och har slutgiltigt uppenbarat sig för oss. I hela sin person har Jesus uppenbarat och manifesterat Guds ord och verk. I allmänna ordalag har Küng förklarat, att han med denna tolkning inte ville avvika från kyrkans gamla trosbekännelser i Nicea (325) och Kalcedon (451) i vilka de kristna kyrkorna och samfunden bekänner, att de tror ”på en Herre, Jesus Kristus, Guds enfödde Son, född av Fadern före all tid, Gud av Gud, ljus av ljus, sann Gud av sann Gud, född och icke skapad, av samma väsen som Fadern. Genom honom har allt skapats. För oss människor och för vår frälsnings skull har han nedstigit från himmelen och antagit kött genom den Helige Ande av Jungfru Maria och blivit människa.” Men samtidigt har Kung alltid vägrat att närmare precisera om hans formuleringar verkligen innebär Jesu eviga gudom och Guds människoblivande i Kristus. Och i dessa kalcedoniska formuleringar såg han bara ”hellenistiska” tolkningar från vilka man borde återvända till evangeliet.

Visst är Küngs försök att uttrycka Nya testamentets och den kristna trostraditionens formuleringar på ett modernt och för dagens människor lättare tillgängligt språk ett legitimt bemödande. Men i denna fråga om Jesu gudom och hans människoblivande ligger hela den kristna trons avgörande grundval. Och man förstår att såväl teologerna som kyrkans organ just i denna fråga insisterade på preciseringar som uteslöt all tvetydighet och möjlighet till missförstånd. Vi förbigår här andra frågor i Christ sein som exempelvis Guds Treenighet, Maria Guds moder, kyrkan och hennes prästämbete och andra vilka onekligen har sitt upphov i Küngs kristologi och ecklesiologi. Här blir det alldeles klart, att det i fallet Küng inte bara handlar om bagateller eller om ett akademiskt gräl bland teologer utan om frågor som berör en livsnerv i kyrkans tro.

Samtidigt inställer sig emellertid bakom denna konflikt vissa principiella frågor som man inte kan förbigå.

Frågor bakom denna konflikt

Den första har vi redan antytt:

1. I alla skiftande formuleringar och tolkningar som under historiens gång kan tillämpas för att uttrycka och framställa evangeliets innebörd måste dess identitet bevaras i kyrkan.

Här finns onekligen en inbyggd problematik som inte sällan ger upphov till spänningar och konflikter. Det förekommer exempelvis att en trossanning uttrycks vid en viss epok på ett ofullkomligt sätt och därefter vid senare tillfällen, när den ses i ett större sammanhang, får ett bättre och fullständigare uttryck. Det finns på så vis en dogmhistorisk utveckling i insikten om och reflexionen över tron. Det finns dessutom olika metoder och infallsvinklar för trons reflexion. På så sätt känner också katolsk teologi en äkta pluralitet i olika skolor, riktningar och lösningsförsök, exempelvis en augustinsk, en thomistisk, en skotistisk, en nominalistisk teologisk skola m.m.

Men alla dess försök att uppnå en djupare insikt i tron, att svara på nya frågeställningar osv. måste – enligt katolsk syn – ta hänsyn till den trosförståelse och -formulering som kyrkan på ett slutgiltigt bindande sätt har fastställt i sina koncilier. Teologi är på ett väsentligt sätt kyrklig teologi dvs. förpliktad att bevara trons identitet inom kyrkan. I det föreliggande fallet fanns här utan tvekan ett av skälen till konflikten i att Küng har ifrågasatt kyrkans bindande lära och använt oklara formuleringar som givit upphov till missförstånd i grundläggande frågor. Detta leder oss till ett annat problem:

2. Frågan om förhållandet mellan teologisk forskning och kyrkans läroämbete. Onekligen finns också här ett inre spänningsförhållande – man kommer i detta sammanhang bl.a. ihåg uppgörelserna med Congars, de Lubacs och Rahners teologi och kring encyklikan Humani generis under 50-talet och misstroendet som mötte Newman under förra århundradet – och som i det föreliggande fallet står i centrum av konflikten.

Katolsk teologi har högre anspråk än att enbart beskriva förefintliga uppfattningar på livsåskådningens område. Teologisk forskning är oumbärlig i kyrkan. Den är en livsnödvändig intellektuell process som väsentligen hör till ett kristet samfund. Den beskriver och tolkar inte bara bibeln utan granskar kritiskt själva trons innehåll och reflekterar däröver för att få vetskap ur tron och vetskap i tron, dvs en trons insikt och kunskap om tron. Så tillgängliggör den för oss en tolkning av människans och världens verklighet ur ett innersta meningssammanhang som förmedlas genom Guds uppenbarelse. Den teologiska forskningens uppgift är alltså inte bara att upprepa och förklara gamla trosformuleringar utan att svara på trons frågor för varje tid, att i ljuset av evangeliet fördjupa trons insikt under historiens skiftande tankeströmningar och gång på gång på nytt göra den levande för alla människor. Teologin har så en dynamisk uppgift.

Men samtidigt har kristen teologi – liksom all annan vetenskap – sina specifika förutsättningar. Dess normativa informationskälla är tron, förstådd som ett engagerat bejakande av tron som omfattas av kyrkan och dess läroämbete som har instiftats av Kristus för att autentiskt tolka och bevara trons identitet. Detta innebär ingalunda att läroämbetet ”förfogar” över teologin. Tvärtom är teologin den kyrkliga förkunnelsens kritiska följeslagare och läroämbetets kritiska partner. Samtidigt kan teologin emellertid inte stå i ett motsatsförhållande till kyrkans läroämbete när detta uttalar sig på ett slutgiltigt bindande sätt för att skydda trons identitet. Tvärtom skall båda – i beaktande av sina gränser – stå i ett förhållande av ömsesidigt samarbete trots förekommande spänningar.

Här ligger utan tvivel den ömma punkten hos Küng. Han förnekar inte i princip kyrkans läroämbete. Men i praktiken är det för honom bara en teologisk samtalspartner på jämställd fot med vilken han vill resonera över tron, vilken han inbjuder för lärda samtal till Tübingen och där han kräver en teologisk dialog med påven personligen. Av allt att döma har han löst frågan om förhållandet mellan teologin och kyrkans läroämbete genom att åberopa Guds ords auktorietet mot kyrkans läroämbete. Betecknade är ett samtal med Karl Barth, den betydande reformerte teologen, kort före hans bortgång, där Küng triumferande talade om en ny reformation i den katolska kyrkan. Karl Barth svarade torrt: ”En reform vore redan mycket.”

På ett sansat sätt sammanfattade kardinal Ratzinger nyligen den katolska positionen i denna konflikt (Frankfurter Allgemeine 10 jan. 1980):

”Var och en har inte rätt att påstå att hans åsikt återger den katolska kyrkans lära. När kyrkan … i enlighet med sin författning fastställer att vissa uppfattningar inte motsvarar den katolska läran då kränks inga mänskliga rättigheter. Den som drabbas av ett sådant konstaterande måste ha friheten att också i fortsättningen kunna verka i lära och forskning. Kyrkan måste å sin sida ha rättigheten att inte längre betrakta honom som sin tros interpret och dra konsekvenserna därav. Ingen kommer att gärna fälla ett sådant avgörande, minst av allt när det gäller en man som har gjort mycket för att skapa sympati för den kristna tron hos människor som inte nås av kyrkans ord. Ett sådant tungt avgörande kände vi mycket smärtsamt vid samtalet i Castel Gandolfo (med påven Johannes Paulus II) den 28 december 1979. Men å andra sidan förelåg det en plikt att hävda trons grundläggande identitet som kyrkan under alla århundradena har bevarat. Den är hennes bärande grund på vilken man kan leva och dö.”

Återstår ändå en sista fråga som inställer sig idag:

Fanns det ingen möjlighet att lösa konflikten på ett annat sätt?

Frågan synes innebära två aspekter som berör såväl kyrkans tillvägagångssätt som den pastorala skadan som på grund av denna konflikt har uppstått och vars följder ännu inte kan förutses.

Det är givetvis inte vår sak att svara på denna fråga. Men eftersom sekretariatet för den tyska biskopskonferensen – tyvärr med en viss försening – har framlagt en omfattande dokumentsamling innehållande alla väsentliga aktstycken från 30 april 1968 till 18 december 1979 och som under tiden har kompletterats ända fram till den 31 december av den internationella katolska pressagenturen KIPA, finns anledning till några överväganden.

Den 23 december 1979 anhöll prof. Küng i ett telefonsamtal hos kardinal Willebrands, ordförande i det romerska Enhetssekretariatet om medling i konflikten. Kardinal Willebrands underrättade brevledes Kungs biskop om detta samtal. ”Till att börja med förebrådde jag honom hans hårdhet, hans brist på kärlek och hans aggressivitet.” Ingen ville utstöta honom ur kyrkan. I stället för sin aggressiva hållning skulle han visa kärlek, ödmjukhet och tålamod och i ett verkligt samtal försöka komma till överensstämmelse med kyrkans trosuppfattning. Willebrands varnade för förödmjukande och nedsättande behandling av Küng. Men å andra sidan påpekade han: ”När en gräns har nåtts, då är vi inte minst för de mångas skull nödsakade att inskrida med klarhet och fasthet.”

Detta yttrande är både upplysande och ger vissa tankeställare:

1. Vid sidan av alla sakliga differenser i väsentliga trosfrågor stod uppenbart en personlig hållning hos Küng från början i vägen för en öppen dialog, som skulle ha kunnat åstadkomma en gångbar lösning i konflikten.

Man kan visst fråga sig om troskongregationens procedur i sådana fall är särskilt lämpligt, om det inte skulle behövas ett annat förfarande som bättre skulle motsvara vår tids mentalitet och bättre ta hänsyn till dagens allmänna rättskänsla som ogillar hemliga undersökningar. Man kan också fråga sig om troskongregationens deklaration den 15 december 1979 inte var mycket hårdare i tonen än den Heliga stolens förklaring den 30 december. Men samtidigt bör påpekas: steg för steg kom troskongregationen 1968-1970 Kung till mötes i de villkor som denne ställde för ett samtal. På intet sätt gjorde tillvägagångssättet i det här fallet ett inkvisitoriskt intryck.

Ytterligare kan man förvisso fråga sig om troskongregationens yttranden under senare år och i andra ämnen alltid varit särskilt lyckade. Något liknande gäller angående vissa yttranden under senare år från den tyska biskopskonferensen. Men å andra sidan visar den Heliga stolens aktstycke från 30 december 1979 och inte minst kardinal Döpfners och biskop Mosers olika brev en mänsklig nobless, en angelägenhet om att förmedla och slå broar och ett tålamod till det yttersta som t.o.m. Kung har tvingats erkänna.

Återstår att nämna att biskop Moser hade anmält allvarliga betänkligheter beträffande sättet och tidpunkten (omedelbart före jul) för troskongregationens åtgärd. Men samtidigt påpekade han också, att man på intet sätt nonchalerade dessa synpunkter i det samtal som ägde rum den 28 dec. 1979 i Castel Gandolfo tillsammans med påven (hans deklaration den 30 dec. 1979).

2. Man kan kanske i skrivande stund fråga sig om den pastorala skadan inte har blivit större på grund av kyrkans åtgärd. Man kan emellertid inte ifrågasätta kyrkans ansvar för att bevara den mottagna tron i oskadat skick hos teologer och framförallt hos kyrkfolket. Detta har ingenting att göra med ”maktspråk”, med en kränkning av mänskliga rättigheter eller en otillbörlig inskränkning av friheten i den teologiska forskningen.

Å andra sidan är fallet Küng onekligen en tankeställare för kyrkan: inte om utan på vilket sätt hon skall ta sitt läroämbete i anspråk i dagens pluralistiska samhälle. Frågan inställer sig om hon inte skulle behöva en ny stil och ett nytt sätt inte bara för att göra sig förståelig för dagens människor utan för att vinna dem. En inlärningsprocess i detta hänseende tycks inte minst genom fallet Kung efter allt att döma ha påbörjats.

3. Slutligen kan vi lugnt hävda: Fortfarande gäller axiomet ”Ecclesia semper reformanda”, och i dagens läge har detta krav en särskild trängande innebörd. Det är en tankeställare till kyrkans ledning liksom till kyrkfolket. Men axiomet gäller inte och kan inte gälla på bekostnad av kyrkans bestående trostradition som under den helige Andes ledning framställer och tolkar Guds uppenbarelse i Kristus.

Sanningsfrågan står idag inte högt i kurs. För kyrkan utgör den som Ratzinger påpekat en ”bärande grund på vilken man kan leva och dö”.

Herman Seiler
Signum nr 1/1980
————————————————————————————————————————-

Hela diskussionen rör sig kring en mycket enkel fråga:

Finns det en auktoritet i kyrkan, som ledd av den helige Ande talar i Jesu Kristi namn och som därför kan tolka det en gång för alla givna och traderade Gudsordet på ett absolut förpliktande sätt?

Eller har alla döpta kristna principiellt en sådan sändning och lika stor fullmakt? I så fall har kyrkan ingen röst varmed hon kan uttala sig bindande. Varje ord är då utlämnat till diskussion, interpretation och opposition. Kyrkan vore därmed inte ett eskatologiskt frälsningstecken utan en sorts akademi.

En tredje möjlighet är att överlämna ansvaret för tolkningen av det allena förpliktande Gudsordet till förnuftet och den vetenskapliga metoden, som står till förfogande för alla.

Vem åvilar bevisbördan? Det kyrkliga läroämbetet inför det vetenskapliga förnuftets domstol? Eller är den teologiska vetenskapen bevisskyldig inför läroämbetets domstol, eftersom den teologiska vetenskapen rör sig inom den kyrkliga trons gränser som definierats av det kyrkliga läroämbetet? Svaret kan inte ges med så enkla alternativ. Därför lyder frågan istället: Hur förhåller sig det kyrkliga läroämbetet och teologien till varandra? Frågar man så framgår tydligt explosionskraften i de nu uppblossande motsättningarna om teologie professorers erhållande och fråntagande av kyrkligt uppdrag. Teologin kan och måste också reflektera över kyrkans tro, den kan och måste också reflektera kritiskt över sig själv i relation till kyrkan. Att frigöra sig från detta och ändå förbli teologi är inte möjligt.

Walter Kasper

Not

Nacht und Nebel, ”plötslig och i hemlighet” efter titeln på en film om koncentrationslägren.