Tron som väg

Äntligen har den sedan länge väntade encyklikan om några centrala frågor i kyrkans morallära utkommit. Varför skrivs ett sådant dokument? Det finns en inre och ett yttre orsak som givetvis hänger samman med varandra. Det inre skälet hör ihop med frågan ”Varför kristendom överhuvudtaget?”. Från allra första början, innan ordet ”kristen” ännu hade bildats kallades den kristna religionen helt enkelt för ”Vägen”. Den beteckningen förekommer inte mindre än sex gånger i Apostlagärningarna, som ju beskriver den första fasen i kristendomens historia. ”Jag har varit dödsfiende till Vägen …”, erkänner Paulus i sitt tal till judarna på templets förgård. Han ville därmed säga att han hade förföljt de kristna (Apg 22:4). När kristendomen kallas Vägen innebär detta att den beskriver ett bestämt sätt att leva på. Tro är inte bara teori utan framför allt en väg, det vill säga praxis. Den nya trosövertygelsen har ett omedelbart praktiskt innehåll. Tron omfattar moral och inte bara allmänna ideal. Den inrymmer konkreta anvisningar för livet. De kristna skilde sig från andra i den antika världen just genom sin moral. På så sätt kunde deras tro skönjas som något nytt och särskiljande. En kristendom som inte längre vore en gemensam väg utan bara predikade diffusa ideal vore inte lik den kristendom som Jesus Kristus och hans första lärjungar representerade. Därför är det alltid kyrkans uppgift att vara ”en gemenskap på väg” och konkret visa vägen till ett riktigt liv. Psaltarpsalmen ”Du visar mig livets väg” återfinns typiskt nog i det första tal som någon apostel någonsin höll, i Petrus pingstpredikan (Apg 2:28). Kyrkan måste för att vara sann mot sig själv alltid visa vägen. Ideligen måste hon tydligt markera trons moraliska innehåll.

Förutom denna orsak till att man publicerar encyklikan finns yttre skäl som är mer än bara formella. I dag är frågan om moral mer än någonsin en fråga om mänsklighetens överlevnad. Inom den tekniska civilisation som omfattar hela världen är i stor utsträckning det moraliska medvetandet utslocknat. Det finns ingen moral som bär stora enskilda kulturer längre. Ett tekniskt betraktelsesätt säger sig sakna moraliska värderingar. Man frågar sig vad man ”kan” och inte vad man ”får”. Många anser frågan om vad man far vara överspelad och omöjlig att förena med människans emancipation. Det man kan, det får man också, så tänker man alltmer i dag. Men det verkliga problemet ligger på ett djupare plan. Gentemot den orubbliga visshet som de tekniska lösningarna erbjuder tycks all moralisk visshet spröd och möjlig att ifrågasätta. Många menar att endast det är förnuftigt som jag inser lika klart och invändningsfritt som matematiska och tekniska formler. Men var förekommer det en sådan entydighet i det som rör det rent mänskliga, i moralfrågor och beträffande vad som är rätt i en människas liv? Trots att de stora enskilda kulturerna är samstämmiga i viktiga moraliska frågor blir relativismen alltmer förhärskande. I moraliska och religiösa frågor har man ingen gemensam övertygelse en gång för alla; där måste var och en själv avgöra hur det skall vara. Var och en måste följa sin eget omdöme. Denna inställning breder ut sig också bland kristna. Bibeln anger visserligen en grundinriktning i budet om kärleken till Gud och till nästan, men vad nästankärlek betyder i det enskilda fallet kan den inte tala om för oss och ingen annan heller. Det måste varje enskild person utröna med sitt eget omdöme. Det ligger i öppen dag att den förmenta insikt som den enskilde besitter kan vara mycket illusorisk. Den moraliska problematiken i vårt samhälle visar detta mycket tydligt. Om till exempel enskilda eller hela grupper kommer fram till att våld är det bästa medlet för att förbättra världen innebär det att individualism och relativism i moralfrågor åstadkommer förstörelse. Principerna för mänskliga relationer och människovärdet krossas totalt. Därför arbetar samtidens etiker med att finna bättre lösningar som ändå kan upprätthålla ett etos i en relativistisk värld. Encyklikan tar upp sådana lösningsförsök som i olika former också vunnit ingång i teologin: teleologi, konsekvensetik, utilitarism. Vi skall inte undersöka något av dessa system här. Det gemensamma för dem kan återges på ungefär följande sätt: de förutsätter att man inte erkänner någon förpliktande norm som kommer ur människan eller tingen själva. Vad som är moraliskt rätt måste man utröna under det att man avväger vilka goda eller onda konsekvenser som följer och därefter välja det som, så långt man kan se, har de mest positiva följderna. Det moraliska i ett handlande bestäms inte av innehållet i handlingen som sådan utan av dess mål och dess förutsägbara följder. Det finns inget i sig gott eller i sig ont. Det finns bara ”det som är något bättre” eller ”inte så bra”. ”Gott är bättre än …” har en berömd moralteolog en gång sagt med tanke på detta. Sådana broar över relativismens avgrund som innerst inne bygger på skepsis gentemot det verkligt mänskliga behöver inte betraktas som värdelösa. Men dessa broars bärighet räcker inte, i vart fall inte när man ställs inför de stora moraliska utmaningar som mänskligheten möter i dag. En kristendom som inte längre kan säga något konkret utöver det allmänna kärleksbudet kan inte längre betecknas som ”Väg”.

Den fråga som berört påven när han skrivit encyklikan Veritatis splendor hänger samman med den moralteologiska diskussionen i kyrkan i dag men når betydligt längre. Frågan gäller omsorgen om människan och det gemensamma ansvaret för de stora problem som mänskligheten står inför i dag. Encyklikan riktar sig till biskoparna, som har uppdraget att förkunna budskapet om tron och visa den väg som tron leder in på. Men eftersom denna väg inte är någon privat väg för de kristna, delar biskoparna ett och samma ansvar för samtiden och framtiden med alla människor. Denna öppna syn märks redan i inledningen till encyklikan, där påven säger ”att vägen till befrielse står öppen för alla som söker en moralisk väg genom livet” (3) – moralen är en för alla gemensam väg till befrielse. I avsnittet om samvetet förtydligar den helige fadern utsagan i Paulus brev till romarna: ”Hedningarna har inte lagen, men om de av naturen fullgör lagens krav, då är de sin egen lag, fast de saknar lagen. Därmed visar de att det som lagen kräver är skrivet i deras hjärtan […]” (Rom 2:14; nr 57). 1 encyklikans tredje kapitel utreds dessa sammanhang mer ingående. Jag räknar detta kapitel till läroämbetets mest storslagna texter. Det leder långt utöver den teologiska diskussionen och utgör ett grunddokument för där berörda frågor som gäller oss alla. Påven visar att hjärtpunkten för all kultur utgöres av den moraliska sensibilitetens säte; med tanke på sociala och ekonomiska orättvisor och politisk korruption, på längtan efter en radikal personlig och samhällelig förnyelse … som ensam kan garantera rättvisa, solidaritet, sanning och öppenhet (nr 98). Texten avvisar den ideologiska grunden för totalitarism eftersom totalitarismen ”förnekar sanningen [om en transcendent verklighet] i objektiv mening” (jfr nr 99) och den visar hur en sådan ideologi kan bemötas.

Det ovan sagda avser att klargöra i vilket sammanhang encyklikan kommit till. Jag har försökt visa att dess kontext utgörs dels av en inomkyrklig utmaning, dels av en utmaning från hela mänskligheten. Innan jag går in på innehållet i encyklikan skulle jag i korthet vilja nämna något om dess tillblivelse. Orsaken till att den försenats så mycket är framför allt den mängd personer som medverkat. Teologer från olika kontinenter och med olika inriktning har deltagit i arbetet. De konsultationer som alla biskopar från hela världen deltagit i beträffande världskatekesen har också kommit encyklikan till godo eftersom ju katekesen och encyklikan har samma grundkoncept. Arbetet har pågått parallellt men katekesen fick företräde i tiden. Katekesen beskriver positivt det system i moralläran som är en förutsättning för encyklikan. De två dokumenten har vart och ett sin egen karaktär och sin egen uppgift men de samverkar. Katekesen argumenterar inte utan är ett vittnesbörd om den katolska tron. Encyklikan är också vittnesbörd men den har dessutom en argumentativ karaktär. Den tar upp frågorna och visar genom att argumentera hur trons väg går och hur den överhuvudtaget är en väg för människorna. Här kanoniseras ingalunda någon speciell teologi, utan det är principerna som förklaras. Utan ett sådant fundament skulle teologin förlora sin identitet. Påven fråntar inte teologerna den professionella frihet som ligger i deras uppdrag: att klargöra principerna avbryter inte teologernas samtal utan öppnar vägen för dem.

Disposition och innehåll i encyklikan

Encyklikans disposition är enkel. Efter en kort inledning som anger textens utgångspunkt och målsättning följer det första kapitlet som i huvudsak berör bibeln. Detta kapitel slår an det ledmotiv som ständigt återkommer i texten – den rike ynglingens samtal med Herren om frågan: ”Vad skall jag göra för gott för att få evigt liv?” (Matt 19:16). Detta samtal tillhör inte det förgångna. Vi deltar alla i det. Kanske formulerar vi frågan annorlunda, men vi vill alla veta vad för gott vi skall göra för att få ett fullödigt liv. Encyklikan framställer sig som en samtalspartner i den dialogen med Kristus. Den upprepar den unge mannens fråga och vill lyssna till mästarens ord så lyhört som möjligt. I detta inträngande lyssnande på Kristi ord blir det tydligt att sökandet efter det goda oskiljaktigt hänger samman med att vända sig till Gud. Endast han är god utan inskränkningar. Det goda är den Gode. Att bli god betyder därför att bli som Gud. De tio buden är Guds utläggning om sig själv. De hjälper oss att finna den väg som leder oss till likhet med Gud. De förklarar därför också vad kärlek är. De är också förenade med ett löfte – löftet om ett fullödigt liv. Därav följer att den som går på budens väg är på väg till Gud även om han inte har känt igen Gud. Men även det specifikt kristna kommer fram. Jesus uppmaning att följa efter honom betyder att den som följer med honom till Gud dras till det goda. ”Jesus uppmanar att följa och att likna honom på kärlekens väg, en kärlek som av kärlek till Gud fullständigt utger sig själv i kärlek till bröderna” (nr 29).

Kapitel två applicerar den insikt från bibeln, som kyrkofäderna sedan fördjupat, på samtiden och därmed på principerna för det moraliska handlandet. Kapitlet berör i sina enskildheter främst fackfolk som moralteologer och etiker. Den axel som detaljfrågorna kretsar kring igenkännes lätt: förhållandet mellan frihet och sanning. Påven tar upp den efter de kommunistiska diktaturernas fall avgörande fråga som i vår samtid blivit alltmer brännande: Hur kan vi lära ut hur man hanterar friheten rätt? En rent individualistiskt uppfattad frihet skulle förväxlas med godtycklighet och kan bara vara destruktiv. En sådan frihet skulle i slutändan ställa alla mot alla. Faran att man åter styr friheten utifrån och ersätter den med kollektiva villkor är uppenbar. Friheten kan bara värnas när den funnit sin egen inre måttstock. Att vara fri måste förstås som att leva i överensstämmelse med en inneboende ordning i människan själv. Vilken är då måttstocken? Påvens första och principiella svar lyder: måttstocken är sanningen. Den fulla friheten måste kopplas ihop med sanningsfrågan för att inte underminera sig själv. Genast infinner sig nästa fråga: Vad är sanning? Här svarar encyklikan: den sanning som styr vårt handlande ligger i detta att vara människa. Vårt väsen, vår natur som kommer från vår skapare är den oss anvisade sanningen. Att vi själva bär sanningen i oss, att vårt väsen, ”vår natur” är vår sanning kallas med andra ord för den naturliga sedelagen (”naturrätten”). Detta begrepp griper tillbaka på en förkristen filosofi och utvecklades i en kristen kontext av kyrkofäderna och av medeltida filosofer och teologer. Det fick en helt ny aktualitet och vikt i början av den nya tiden. De stora spanska och nederländska rättsfilosoferna fann ett instrument i begreppet ”naturrätt” (den naturliga lagen). De kunde därigenom formulera och försvara de ickekristna folkens rättigheter gentemot kolonialherrarnas övergrepp. Dessa folk tillhörde inte den kristna rättsgemenskapen – så menade filosoferna – men de var därför inte rättslösa, eftersom naturen förlänar människan som sådan en rätt. Varje människa är som människa, i kraft av sin natur subjekt för en principiell rätt som ingen kan ta ifrån någon eftersom den inte förlänats av någon mänsklig instans. Den ligger i hennes natur som människa.

På senare tid har invändningar rests mot kyrkan att hon genom att ta ställning för naturrätten lierar sig med en överspelad metafysik, ja, hon hyllar en dåraktig naturalism eller biologism och tolkar in biologiska processer i moraliska lagar. Encyklikan uppehåller sig mycket ingående vid denna kritik. Kärnan i hennes svar finner man i ett citat av Thomas av Aquino: ”Naturlagen är […] ingenting annat än det av Gud givna förståndets ljus.” Den naturliga lagen är en förnuftslag. Att ha förnuft tillhör människans natur. När det sägs att vår natur är måttstocken för vår frihet elimineras inte förnuftet utan det kommer fullständigt till sin rätt. Men sådana utsagor måste kompletteras. Det typiska för det mänskliga förnuftet är att det inte är absolut som Guds förnuft är. Det tillhör ett skapat väsen, ja, en skapelse där kropp och själ är oskiljaktiga. Det tillhör också en skapelse som lever med ett inneboende främlingskap som inkräktar på förnuftets förmåga till klarsynthet.

Påven understryker framför allt de två första punkterna och argumenterar mot ett slags ”neomanikeisk” (dvs. kroppsfientlig) uppfattning, som betraktar människans kropp som en yttre form som inte har något att göra med hennes egentliga mänskliga existens och moraliska kvalitet. Encyklikan diskuterar denna fråga framför allt i framställningen om den naturliga lagen (nr 47, 48). Samma fråga återkommer ytterligare en gång i samband med ett kritiskt ställningstagande till teleologi, konsekvensialism, proportionalism. Detta kan jag inte gå in på i detalj. De kritiserade etiska riktningarna skiljer mellan värderingar som gäller den moraliska ordningen (till denna hör kärleken till Gud och välviljan mot medmänniskorna, rättfärdighet osv.) och förmoraliska värderingar. Till dessa räknas hälsa, fysisk rörelseförmåga, liv, död, förlust av materiella värden osv. Även om dessa förmoraliska värden kränks kan en handling ändå anses vara moraliskt tillåten. Då allt som rör kroppen förvisas till en rent faktisk, fysisk, förmoralisk sfär, tillbakabildas moralen till ”en de goda avsikternas etik” som kan rättfärdiga allt. Mot varje nedvärdering av kroppen vänder sig encyklikan beslutsamt: att inte räkna fullt ut med kroppen reducerar uppfattningen av den mänskliga naturen så att en spricka uppstår i att vara människa. Vi står i själva verket inför en ny dualism som nedvärderar kroppen och därmed klär av anden dess specifika mänskliga kvalitet. När påven visar att kroppens språk hör hemma i förnuftets språk och att den naturliga lagen kommer till uttryck i människans kropps-själsliga helhet, försvarar han det specifikt mänskliga hos människan och befinner sig långt borta från varje form av biologism eller naturalism.

Till sist några ord om encyklikans tredje kapitel, som tillämpar det första och andra kapitlet på kyrka och samhälle. Det skulle kunna kallas det pastorala kapitlet. I den sista delen märker läsaren en lidelse för Guds och människans sak, som på ett omedelbart sätt träffar läsaren. Frågorna om förnyelse av det sociala och politiska livet, om biskoparnas och teologernas ansvar är inte mindre engagerande framställda än frågorna om vårt existentiella ansvar, där vi har att välja mellan det goda och det bekväma, mellan att stå upp för den moraliska sanningen även till pris av lidande och att fly, något som alltid går att legitimera. Vad encyklikan säger om allt detta är inte bara teori. Det är hämtat från en erfarenhet, från en vision. Påven talar om kyrkans ”pedagogiska lydnad”, om det starka stöd, som hon inte finner i läroutsagor och upprop, utan genom att oföränderligt rikta sin blick mot Herren Kristus. Då vi ser på honom och lyssnar till honom får vi svar på de moraliska frågorna.

Det är mer än en from vana att påven avslutar encyklikan med en meditation om Maria, barmhärtighetens mor. Maria får bära denna titel, så säger påven, ”eftersom Jesus Kristus, hennes son, blev sänd av Fadern för att uppenbara barmhärtigheten […] Han har inte kommit för att döma utan för att förlåta […]” (nr 118). Först i och med denna utsaga är den kristna moralläran fullständig. Till den hör också det stora krav som ligger i att vi är skapade till Guds avbild och likhet. Till det hör också storheten i det gudomliga goda som har sitt renaste tecken i Jesu mor.

Övers. Anna Maria Hodacs

Den tyska texten till talet har hämtats från Internationale katholische Zeitschrift 6/93.