Tvåhundra år med nya Jesu sällskap

”En tredjedel förbränd, en tredjedel förvisad och en tredjedel förintad av påven.” Detta antecknar nyåret 1762, elva år innan Jesuitorden upphävs, hovbibliotekarien i München, Andreas Felix von Oefele, själv lärjunge till jesuiterna, som nyårsönskan för jesuiterna i sin anteckningsbok. Tre år tidigare hade jesuiterna fördrivits från Portugal och dess kolonier. Sexton år efter ordens upphävande, 1789, håller Eulogius Schneider, en av de mest extrema företrädarna för den katolska upplysningen, sin installationsföreläsning vid det av upplysningen präglade och nyligen grundade kurfurstliga universitetet i Bonn, där det heter:

”Först efter år 1773, i vars slut det mäktigaste stödet för den romerska despotin föll, blev det ljust i religionens lärosalar. Först då började man rena evangeliets guld från slagget av mänskliga tillsatser och åter ta fram den omsorgsfullt dolda kärnan av praktisk kristendom ur det tjocka skalet av skolastik.”

Kampen mot Jesuitorden fram till dess upphävande är också resultatet av en iskall och målmedveten politisk beräkning från några få politiska marionettspelare. Å andra sidan kan kampen inte förstås om man inte beaktar att det sedan mitten av 1700-talet hos en rad av bildade katoliker, som uppfattade sig som ”framstegsvänliga”, fanns ett betydande förråd av antijesuitiska känslor. Detta förråd garanterade resonans åt de statliga insatserna; det var ”materian”, som i ännu mer styrd form kunde ställas propagandistiskt i den egna tjänsten och målmedvetet instrumentaliseras. Med rätt eller orätt stod Jesuitorden för en kyrka som inte gav sig in på en dialog med tidsandan och som beslutsamt stod emot den upplysta moderniteten.

Upplysning, antijesuitism och ordens upplösning

Kontroverserna under 1700-talet fortsätter, om än i omvandlad form, kontroverserna från 1600-talet, särskilt motsättningarna mellan jesuiter och jansenister. Uppkallad efter Cornelius Jansen, teolog i Leuven och sedan biskop av Ypres, är jansenismen en extrem riktning av en nådelära, som på grundval av konsekvent augustinism så starkt betonar Guds suveränitet i frälsningshandlandet på bekostnad av den mänskliga friheten, att nåden inte medger människan något val. Nåden ges endast till en liten del av människorna: Kristus har inte dött för alla människor, utan endast för ”de många”.

Jansenismens centrala satser i nådeläran fördömdes som heretiska redan 1653 i Cum occasione av påven Innocentius X. Jansenismen är dock inte endast ett teologiskt system utan en andlig riktning: moraliskt sträng och fordrande, mycket innerlig, kristocentrisk, sträng och avvisande mot folkfromheten.

Ödesdigert blev under 1700-talet att jansenism och strömmar av ”katolsk upplysning” förenades till den grad att de bildade ett oupplösligt helt. Denna förening skedde framför allt i de österrikiska Nederländerna (nuvarande Belgien), sedan i Österrike, där den starkt präglade josefinismen, och i norra Italien. I sig själva är jansenism och upplysning som eld och vatten. Hos jansenisterna finns inget spår av människonaturens och förnuftets egenvärde: människan är inget, nåden allt – den största delen av mänskligheten går utan räddning till helvetet.

Men historien följer inte logiken. I verkligheten trädde hos jansenisterna den extrema nådeteologin tillbaka; i dess ställe blev den allmänna reformriktningen starkare. Här fanns det flera beröringspunkter med den katolska upplysningen. Jansenisterna utvecklade en tendentiös auktoritets- och traditionskritisk hållning. Detta motsvarades av reformen som ett tillbakagripande på urkyrkan och den därmed förbundna dekadensteorin, enligt vilken kyrkan förlorat sin sanna gestalt som det nu gäller att återställa, såväl i nådeläran enligt Augustinus uppfattning som i det kyrkliga fromhetslivet. Så var det också med tendenserna till kyrklig upplysning i Tyskland och Österrike: de vände sig till fornkyrkan.

Med detta sammanhänger den av jansenisterna propagerade, starkt kristocentriska fromheten, vars referenspunkt var å ena sidan den heliga Skrift (jansenisterna ivrade för allmän bibelläsning och bibelspridning bland folket), å andra sidan liturgin. Bland jansenisterna fanns flera i dag rehabiliterade liturgiska reformidéer, såsom folkets aktiva deltagande i liturgin, kommunion inom mässans ram, högläsning av kanon, ja, även mässa på folkspråket. Allt detta hade nära relation till den kyrkliga upplysningens ideal, men stod i kontrast till jesuiternas ställningstagande för den konkreta folkfromheten, som det är föreskrivet i reglerna för rätt inställning i kyrkan (ad sentiendum in ecclesia) i Andliga övningar. Detta hörde ihop med betoningen av det läromässiga, rationella, det ”klara religionsbegreppet” och därmed av bildning och myndighet (med emfas heter det ständigt på nytt: den kristne måste känna sin religion).

När allt kommer omkring var föreningen av jansenism och upplysning dödlig för Jesu sällskap. Faktiskt präglades bildade katoliker, som stod upplysningens idéer nära, av uppfattningen att jansenisterna var moderna och framstegsvänliga, jesuiterna däremot mörkermän, reaktionärer, obskurantister.

Till detta kom också andra faktorer. Först bör nämnas det faktum att Jesuitordens bildningssystem sedan slutet av 1600-talet hade förlorat anknytningen till nya bildningsideal; man behöll kopplingen till 1500-talets humanism. Å ena sidan hade orden genom sina många skolor intill slutet en nästan monopolartad ställning i det katolska bildningsväsendet. Å andra sidan blev nya bildningsideal inte alls eller för sent och otillräckligt uppmärksammade: i gymnasierna naturvetenskap, historia och moderna språk, i den teologiska undervisningen kyrkohistoria. Även om detta omdöme om det jesuitiska bildningssystemets efterblivenhet inte gäller i allmänhet, så förblev ändå Ratio studiorum av jesuitpater Claudio Aquaviva från 1599 bestående.

Detta ledde speciellt i de tyskspråkiga länderna till att de som eftersträvade studiereformer i upplysningens anda hörde till jesuiternas fiender, eftersom de insåg att sådana reformer var möjliga endast genom att jesuiterna förlorade sitt inflytande. Benediktinen Franz Stephan Rautenstrauchs studiereform i Österrike, genom vilken kyrkohistoria och pastoralteologi blev egna ämnen, kom först 1774, alltså året efter ordens upplösning.

Till detta kom ännu en stor ”arvsynd” i det gamla Jesu sällskap. Exjesuiten Caesare Condara, upplösningens historieskrivare, uttalar den öppet. Han tillbakavisar alla de vanliga klichéerna och schablonanklagelserna mot orden, men han anser dock en anklagelse vara så berättigad att han menar att Gud har straffat jesuiterna för den – och därför hade Gud velat ordens upplösning. Det är ”högmodets” fel, som från novitiatet systematiskt inympades och som ”var gemensam för oss alla”: nämligen högmodet gentemot andra ordnar, framför allt bristande beredskap till samarbete övertygad om att man kunde och visste allting bättre.

Om en modern författare angående ritstriden [som gällde den kristna missionens anammande av delar av konfucianismen i Kina och hinduismen i Indien på 1600- och 1700-talen, övers. anm.] kommer till det omdömet, att det inte fanns någon uppgift som jesuiterna inte var förberedda för och villiga att göra, ”förutom att samarbeta med sina äldre bröder”, så är detta omdöme tyvärr sant. Framför allt hade detta en följd: när striden om Jesuitorden också flammade upp i Rom, var jesuitgeneralen fullkomligt isolerad. Ingen annan ordensgeneral var solidarisk med honom.

Kyrkopolitiska orsaker

Men varför var de politiska krafterna intresserade av att förinta Jesuitorden? Det klassiska ultramontana [strävan att utöka påvens makt även utanför Italien; ultra ’på andra sidan om’ och mons ’berg’, i detta sammanhang Alperna, övers. anm.] svaret lyder: till sist gällde det påvedömet. Den upplysta absolutismens stater kämpade för att utvidga sin rätt mot påvedömet, både i kontrollen över kyrkan och i beskärandet av de traditionella kyrkliga ”immuniteterna” som skattefrihet, privilegium fori (egna domstolar för klerus) och kyrklig asylrätt. Här måste först Jesuitorden falla som påvedömets starkaste bålverk. Detta påstående är inte fel men måste fattas noggrannare och modifieras.

Mot detta tycks stå att just de jesuiter som var hovbiktfäder, till exempel François de La Chaise under Ludvig XIV, i sina monarkers motsättningar med påvarna nästan alltid företrädde sina monarkers sak. Faktiskt kan man säga, att statskyrkodömet, som det utvecklades från mitten av 1700-talet, var mera principiellt, hårdare och mera ideologiskt. Framför allt utgick det i sina grundläggande idéer mera från ett allomfattande statsbegrepp, där ”kyrkan var i staten”. Ett sådant statskyrkodöme var något annat än de katolska furstarnas traditionella beskyddarskap av kyrkan. Det måste betrakta Jesuitorden som en principiell motståndare. Att kampen särskilt riktade sig mot Jesuitorden hade framför allt följande orsaker:

1. Jesuitorden framstod som särskilt farlig på grund av de maktpositioner som ingen annan orden hade i samma utsträckning: i bildningsväsendet behärskade man den större delen av de högre katolska skolorna och de teologiska lärostolarna, dessutom – och inte minst – rollen som hovbiktfäder. Inte utan orsak började omsvängningen 1750 i de flesta länderna – som i Portugal, Spanien, Frankrike och Österrike – med att den jesuitiske biktfadern ersattes.

2. Den som vände sig mot Jesuitorden kunde för det mesta mobilisera en inomkyrklig solidariseringspotential till sin fördel. Han hade alla de anhängare, som av olika orsaker var motståndare till jesuiterna, på sin sida. Också i Rom och i den romerska kurian fanns det en mäktig antijesuitisk front. Dit hörde, till exempel, oratorianerna vid Chiesa Nuova, augustinergeneralen Francesco X. Vázquez men också kardinalen Domenico Passionei, prefekt för indexkongregationen.

Jesuitorden bekämpas

Kampen mot Jesuitorden utspelades i två faser. Den första fasen under påven Clemens XIII (1758–1769) kännetecknas av att jesuiterna förvisas och orden undertrycks i de katolska staterna Portugal (1759), Frankrike (1764), Spanien, Neapel (båda 1767) och Parma (1768), liksom också av påvens solidarisering med orden till priset av avsevärda konflikter med staterna. Det var en politik präglad av hårdhet och omedgörlighet, men politiskt till sist utan framgång.

Nederlaget för denna politik bestämde därför också den tre månader långa påvekonklaven 1769. Att franciskankonventualen Lorenzo Ganganelli slutligen framgick ur den som påven Clemens XIV (1769–1774), berodde till sist på att två sidor fäste motsatta förhoppningar vid honom. Man visste att han kunde godtas av staterna och att han inte skulle försvara Jesuitorden så frontalt och direkt som sin föregångare. Jesuitmotståndarna hoppades därför att han skulle upplösa orden, men jesuitvännerna att han mera skickligt skulle försvara den. Betecknande är kardinal Filippo Pirellis anteckning i sin personliga dagbok:

”Det är säkert att ingen annan kan uträtta så mycket vid hoven som han kan […] Under givna omständigheter är ingen mera ägnad att handla bättre än han. Men ingen är heller mera ägnad att ruinera den apostoliska stolen.”

Clemens XIV försökte faktiskt rädda Jesuitorden. Hans tragik var att han gjorde detta, som påvehistorikern Ludwig von Pastor med instämmande citerar hans levnadstecknare kardinalen Francesco Bernis, ”med små, primitiva tricks”, det vill säga: med de tricks genom vilka en överordnad i en orden genom ständigt nya svepskäl håller tillbaka besvärliga underordnade. Han argumenterade ständigt på nytt att det hela måste förberedas ordentligt och framför allt måste alla katolska hov vara införstådda – därför behövde han tid. Här anspelade han på Österrike, där Maria Theresia ännu hade sympatier för jesuiterna. Detta svepskäl föll dock bort när hon inom ramen för sin äktenskapspolitik gifte bort sin dotter Marie Antoinette med den franske kronprinsen – på villkoret att Wien offrade jesuiterna. Han trasslade in sig alltmer i ett nät, som spanns målmedvetet särskilt av den spanske ambassadören. Dessutom var det ödesdigert att påven inte rådslog med kardinalerna utan endast med personliga rådgivare utan ansvar, som emellertid redan hade dragits in i spelet och betalats av den spanske ambassadören. Resultatet blev att Jesuitorden upphävdes genom det apostoliska brevet Dominus ac redemptor år 1773.

Eftertankens kranka blekhet

Ercole Consalvi, senare kardinalstatssekreterare åt Pius VII, berättade 1799 att när man sade att kyrkan hade kunnat leva under 1 500 år utan jesuiter och kunde göra det också i dag, då hade han en gång själv trott på det – tills han förstått vad jansenismen var för något. Nu trodde han att kyrkan skulle klara sig mycket illa utan jesuiter, och om han hade något att säga till om, så skulle han i dag återställa orden. När hertig Ferdinand av Parma, densamme som 1768 hade fördrivit jesuiterna, år 1794 återställde orden i sitt hertigdöme (med hjälp av exjesuiten Giuseppe Pignatelli, som själv anslutit sig till de i Ryssland alltjämt existerande jesuiterna) och sedan skrev till påven Pius VI, fick han ett förunderligt svar.

Påven skrev att han höll sin företrädares åtgärd för att vara katastrofalt felaktig. Men lagen finns där nu en gång, ”men vi skall handla som om vi inte visste”. Om det blev känt och man åberopade sig på honom, måste han säga att det skett utan hans vetskap. Han föredrar att inte känna till Hans höghets beslut, ”fastän vi känner till det”.

Denna omsvängning skedde genom franska revolutionen, som åstadkom en skilsmässa mellan stat och kyrka och slutligen revolutionens antikristna vändning som 1792 ledde till skräckväldet. Nu kom fler och fler vädjanden om att återställa Jesu sällskap; på många håll menade man att det inte skulle ha kommit till denna katastrof om orden ännu hade bestått. Betecknande är här korrespondensen mellan den nyss nämnde hertigen av Parma och hans styvbror, kung Karl IV av Spanien. Hertig Ferdinand argumenterade: hela utvecklingen efter 1773, franska revolutionen, den tilltagande otron och moralens förfall – allt detta är ett enda argument för att jesuiterna måste återupprättas; det är ett straff för 1773 – genom allt detta säger Gud tydligt, att det är hans vilja att Jesu sällskap åter skall upprättas, annars kommer kaos.

Karl IV, å sin sida, argumenterade med den trohet och förpliktelse som han hade mot sin fader, som fördrivit jesuiterna ur sitt rike; han kunde inte upphäva vad denne beslutat. Spanien förblev motståndare till ordens återupprättande, det revolutionära Frankrike likaså; återupprättandet förordades av det antirevolutionära Österrike.

Vid denna tid existerade jesuiterna alltjämt – nämligen i det ryska riket, närmare bestämt i den del av det dåvarande Polen som vid Polens första delning 1772 tillföll Ryssland, huvudsakligen det nuvarande Vitryssland. Kejsarinnan Katharina hade där förbjudit att upphävningsbrevet tillkännagavs och hon befallde jesuiterna att fortsätta, med motiveringen att i trosfrågor fick de hålla sig till påven, men i fråga om disciplin var hon den högsta auktoriteten, och om de inte insåg det, var de skrupulanter.

Att Jesu sällskap skulle överleva med hjälp av den statskyrklighet som de hade bekämpat var på något sätt absurt. Men här var en signal viktig för jesuiternas självförståelse och överlevnadsvilja, som de fick under den nye påven Pius VI av den tidigare polske assistenten Karol Koryck från Rom. Verkligheten var denna: en påve som av ett växlande politiskt tryck sköts hit och dit. Satt under tryck av kejsarinnan Katharina – hon hotade med att hon kunde tvångsöverföra alla katoliker till ortodoxin, om inte Rom godkände jesuiternas fortsatta tillvaro i Ryssland – gav han mer eller mindre oövervägda muntliga löften, men under tryck från bourbonerna, alltså Frankrike och Spanien, förklarade han sedan att han inte hade sagt det. Korycki skrev om detta: ”Petrus står på vår sida, men Petrus försmäktar ännu i Herodes bojor.”

Det som påven säger offentligt är alltså inte hans verkliga vilja och därför inte bindande, emedan han utifrån politisk korrekthet måste säga det till makthavarna. Hans verkliga vilja är det som sipprar fram ur inofficiella kanaler (en i vissa situationer tilllämplig, men också farlig princip: har inte medlemmar av Pius X:s prästbrödraskap sagt det om Benedictus XVI och hans bekännelse till Andra Vatikankonciliet?). Att detta den gången gällde för Pius VI är historiskt sannolikt, men inte säkert; i vart fall gällde det sedan 1790 under intryck av revolutionen i Frankrike.

En alternativ Jesuitorden

Men det fanns den gången också ett projekt med en ”alternativ” Jesuitorden, som ville fortsätta den ignatianska traditionen, men förändrad och tidsanpassad. Det hette ”Trons fäder” (Pères de la Foi). De grundades 1797 i Rom av Niccolò Paccanari, kallas därför också ”paccanarister”. Paccanari var en fascinerande, karismatisk, men också burdus och ostadig karaktär. Han hade tidigare varit soldat, genomgick en plötslig omvändelse, endast 25 år gammal, ännu inte präst och utan teologisk utbildning. Hans mål var inte endast att återställa det gamla Jesu sällskap utan en ny, reformerad orden på grundval av det som Ignatius ville – och detta särskilt med blick på de krav som den franska revolutionen ställde.

”Paccanari är jesuit genom gudomlig inspiration, medan de i Ryssland är det av halsstarrighet” – så uttryckte en exjesuit det. Till denna ”utvidgade innebörd” hör att påvelöftet uttryckligen inte endast hänför sig till ”sändningar” av påven, utan till allt det som påven ”befaller, beslutar, förfogar och avgör när som helst, var som helst och på vilket sätt som helst”; för övrigt avges det av alla fäder och inte endast av en utvald grupp professi [dessa avlägger ett särskilt lydnadslöfte till påven, övers. anm.]. Också i övrigt skiljer sig hans gemenskap från de ”egentliga” jesuiterna. Den är fientlig mot världslig vetenskap och på samma gång starkare monastiskt-kommunitärt orienterad: aktion och kontemplation är starkare åtskilda i den, inte på ett ignatianskt sätt integrerade. Han grundade också en kvinnlig gren. Pius VI gynnade denna gemenskap.

Krisen kom när den nye påven Pius VII efter 1800 mer satsade på de ”egentliga” jesuiterna, de som överlevt i Ryssland, och också med deras hjälp lät orden få nytt liv i England, USA och kungariket Neapel. Paccanari var dock inte beredd att träda tillbaka till sista ledet och ansluta sig till den fortlevande orden. Jesuiterna i Ryssland var inte beredda att ta upp alla paccanarister, redan av det skälet att de ville pröva var och en individuellt.

Paccanari själv fick ett tragiskt slut. Massiva och välgrundade personliga anklagelser från hans tidigare anhängare ledde till en process inför den romerska inkvisitionen. Denna process resulterade 1808 i en dom på tio års fängelse. Till anklagelserna hörde hans överdrivna medvetenhet om helgelse (de affectata sanctitate) tillsammans med en inte övertygande personlig livsföring, bland annat sexuella förseelser med kvinnor och män, något som han själv tillstod. 1809 befriades han av fransmännen som besatte Kyrkostaten. Därefter förlorar sig hans spår.

Han betraktade sig som en återuppstånden Ignatius – kallad av Gud för att låta hans verk framstå i reformerad gestalt. Och dock faller en avgörande skillnad i ögonen. Ignatius fann vägen till grundandet av sin orden genom ständigt misslyckade egna planer, i beredskap att på nytt erfara Guds vilja. Paccanari ”visste” som ung man helt klart vad han ville, höll järnhårt fast vid sitt eget projekt och var inte heller redo att träda tillbaka till andra ledet och ansluta sig till jesuiterna i Ryssland.

Vid första påseende hade han och hans gemenskap antagit och fördjupat den utmaning som utgick från den franska revolutionen, till skillnad från jesuiterna i Ryssland där den passerade obemärkt. Å andra sidan kan det ur nutida jesuitiskt perspektiv vara en fördel att den ”aktualisering” av det ignatianska arvet som Paccanari eftersträvade inte blev av. Den hade definitivt skrivit in den kontrarevolutionära, kultur- och vetenskapsfientliga och extremt papalistiska inriktningen i ordens dokument. En annan fråga är hur mycket ”trons fäder” ändå inte genom de många medlemmar av denna gemenskap som anslöt sig till Jesuitorden, har påverkat dess mentalitet. Frågan är speciellt relevant för den tyska provinsen, vars genealogi går tillbaka på de sex fäder och fyra bröder i Sitten (Wallis), som 1810 anslöt sig till Jesu sällskap i Ryssland och kom att bilda kärngruppen i den senare tyska provinsen.

Samma orden?

Fyrtio år varade ökenvandringen i det bibliska minnet och är sedan dess tiden för en djupgående förvandling. Det är den tid då ”de nära förväntningarna” på ett snart slut på prövotiden måste dö och en ny generation ta vid innan hoppet uppfylls. Fyrtioett år var tiden från ordens upphävande till dess återupprättande – för övrigt i en intressant parallell lika länge som Tyskland var delat i två stater.

Pius VII bekräftade officiellt 1801, i brevet Catholicae fidei, ordens fortlevnad i Ryssland och om det ankom på honom också skulle ha återställt orden i hela kyrkan redan från början av sitt pontifikat. Men så länge Napoleon var Europas herre var det inte att tänka på, allra minst då påven själv 1809 satt i Fontainebleau som Napoleons fånge.

Efter Napoleons nederlag och endast två och en halv månad efter påvens återkomst från fransk exil till Rom skedde detta återställande den 7 augusti 1814 i bullan Sollicitudo omnium ecclesiarum. Det planerades redan till Ignatius fest den 31 juli, men kunde inte äga rum då. Det var en överraskning för många och betraktades också av inte så få medlemmar av kurian som alltför tidigt. Särskilt påfallande var att inga diplomatiska kontakter med staterna föregick, ja, inte ens nuntierna informerades i förväg. Endast italienska stater som Neapel och Parma välkomnade återupprättandet. Frankrike, Spanien och Österrike avvisade det helt och hållet. Tydligen ville Pius VII genom denna ”överraskningskupp” skapa ett fullbordat faktum vid ett gynnsamt tillfälle då politikernas uppmärksamhet efter Napoleons nederlag var vänd mot helt andra saker, nämligen hur ”Europas kaka” på nytt skulle fördelas.

Ordens egentliga återvändande från den vitryska exilen skedde först 1820. Till dess styrde generalens vikarie, den polske jesuiten Tadeusz Brzozowski, ännu inte i Rom, utan liksom tidigare i Polozkin i Vitryssland. Först genom generalkongregationen 1820, som valde italienaren Luigi Fortis till general (för övrigt den ende jesuitgeneral som vid sitt val var ännu äldre än den nuvarande: han var 72 år och hade under elva år tillhört det gamla Jesu sällskap), kom ordens centrum tillbaka till Rom. I början av samma år hade Ryssland, som under 47 år hade bevisat jesuiterna gästfrihet, börjat de många jesuitfördrivningar som skulle drabba det nya sällskapet. En internationell orden med centrum i Rom var nu åter ett hot mot den nationella autarkin. Ryssland förblev stängt för jesuiterna under hela den tsaristiska och sovjetiska tiden fram till 1990-talet. Vid 1820 års generalkongregation drogs entydigt riktlinjerna upp för restaurationen – inte reform i betydelsen av anpassning till en ny nödvändighet (som paccanaristernas exempel också visar: ”reform”, som den då låg nära till hands, hade inte obetingat varit det bästa alternativet!). Generalkongregation bestämde att alla regler och inrättningar i det gamla sällskapet skulle förbli intakta; endast Ratio studiorum skulle revideras på ett tidsenligt sätt, som också skedde 1832 genom generalföreståndaren Philipp Roothaan.

Den tidigare nämnde Cordara hade i sina uppteckningar av år 1779 (han dog 1785) väntat på ordens återupprättande, visserligen inte under sin egen livstid, utan – mot alla föreställningar av typen ”nära förväntan”, som stödde sig på mirakulösa profetior – i en fjärran framtid. Han hoppas att det nya Jesu sällskap skulle vara och framträda försiktigare, anspråkslösare och ödmjukare och att det skulle vara bättre på att samarbeta med andra ordnar. Om denna förhoppning i alla hänseenden har uppfyllts, därom kan man ha olika mening. Säkert är att generalföreståndarna, särskilt efter Roothaan (1829–1853) alltmer medvetet har försökt att verka i denna riktning.

Stor kontinuitet

Allmänt sett är kontinuiteten mellan det ”gamla” och det ”nya” Jesu sällskap mycket större än diskontinuiteten och detta inte bara i de yttre reglerna, utan också i mentaliteten och i de teologiska och pastorala ställningstagandena. De största förändringarna skedde inte före 1773 eller efter 1814 utan till en del mellan grundandet under Ignatius och Diego Laínez och sedan under Francisco de Borja och hans efterföljare, till en del under 1960-talet under Pedro Arrupe och sedan under Andra Vatikankonciliet och den 31:a generalkongregationen (1965). Säkert finns det diskontinuiteter, men de beror framför allt på den förändrade allmänhistoriska och kyrkliga situationen. Det har sagts att det nya Jesu sällskap inte längre är den maktfaktor som det en gång var, att det är mindre självständigt och mer försvinner i kyrkans allmänna verksamhet. Det är till viss del sant, men inte helt.

Ultramontanismen – påvens ställning bortom de italienska alperna

Inomkyrkligt vinner Jesu sällskap på 1800-talet en dominans, som det inte hade dessförinnan. Det är först det nya sällskapet – och inte det på 1600- och 1700-talen – som blir den till antalet medlemmar största orden. Vad man dessutom måste betänka är, att många nya ordensgemenskaper under 1800-talet andligen och utifrån sina regler står på Jesuitordens skuldror.

Förvisso är tiden förbi för de stora och nästan autonoma företeelser som förknippas med Jesu sällskap: jesuiternas skolor, som redan till sin yttre gestalt var iögonfallande och också socialt bildade mittpunkten i städerna, deras praktiskt taget självständiga missioner, som genom sina metoder skilde sig från de andra och endast ogärna, om alls, underordnade sig Propagandakongregationen. Det nya sällskapet är mycket mindre självständigt, mycket mera inordnat i den kyrkliga organisationen och hierarkin (redan på 1800-talet, och detta förstärks efter Andra Vatikankonciliet) och också, så småningom i de statliga utbildningssystemen.

Helt klart är Jesu sällskap under 1800-talet den huvudsakliga bäraren av den kyrkliga riktning som kallas ultramontanism och som slutligen avgick med segern vid Första Vatikankonciliet. Också här är kontinuiteten med det gamla sällskapet större än diskontinuiteten. ”Ställningstagandet för påven” var ett kännetecken också på den gamla orden: man behöver endast nämna namn som Jerónimo Nadal, Petrus Canisius, Roberto Bellarmino eller hänvisa till den roll som jesuitteologer spelade vid konciliet i Trento.

Men bindningen till påven i det gamla Jesu sällskap kom ibland i konflikt med den mycket nära relationen till furstarna, och i en sådan konflikt avgick inte alltid påven med segern, som särskilt de franska jesuiternas exempel under Ludvig XIV visar. Genom denna konkurrerande bindning till sina monarker har jesuiterna i gammal tid inte sällan varit ett motspänstigt redskap för påven. Detta visar sig i missionerna, där de i patronatsstriden under 1600- och 1700-talen tog parti för det portugisiska Padroado i stället för Propagandakongregationen. Denna konkurrerande lojalitet bortföll under 1800-talet. Från staternas sida kunde jesuiterna nu i bästa fall vänta sig tolerans, i sämsta fall förföljelse, endast sällan fördelar. Deras stöd var nu uteslutande påven.

I förhållandet till stat och politik fanns det under 1800-talet visserligen en specifikt jesuitisk hållning, som inte utan vidare fortsätter mönstret från äldre tid, utan snarare skall förstås som en lärdom av en tidigare alltför nära relation (man kan tänka på hovbiktfäderna!). Det är en till sin tendens opolitisk hållning, eller bättre: politiskt passiv. Man säger visserligen ofta att jesuiterna under första hälften av 1800-talet genomgående var monarkister. Noga taget stämmer det inte: deras politiska grundhållning är inte ”monarkistisk” utan ”legitimistisk”.

Det blev till och med omkring 1850 en kontrovers, då general Roothaan uttryckligen vände sig mot att Jesu sällskap togs i anspråk för den absoluta monarkin. Detta skedde efter det att jesuiterna i Neapel under påverkan av kungen där hade avgett en förklaring att den absoluta monarkin var den bästa statsformen och då påstått att Jesuitordens författning var en absolut monarki. Roothaan protesterade. För det första stämde inte denna jämförelse: generalen var ingen absolut monark utan på flera sätt begränsad; och för det andra: vad skulle jesuiterna i England och USA säga om detta? Väl var jesuiterna ”legitimister”, de accepterade den bestående auktoriteten och den statliga ordningen och avvisade en revolutionär förändringsprincip. De engagerade sig inte heller positivt för en evolutionär och fredlig förändring i betydelsen av mera demokratisering. I de flesta stater betyder det naturligtvis en konkret, ”monarkistisk” inställning – utom i Schweiz och i USA. Annars var devisen snarast politisk neutralitet.

Frågan ligger nära till hands: hur har egentligen 1773 bearbetats av jesuiterna under 1800-talet? Har det inte snarare förträngts? Det har bearbetats, men på ett typiskt ultramontant sätt. Till att börja med skylldes upplösningen på kyrkans fiender: jansenister, gallikaner och slutligen på de kyrkofientliga upplysningsmännen. De skulle ha varit de egentligen pådrivande krafterna. Påvedömet får härigenom en mera passiv roll. Fram över mitten av 1800-talet tycktes en alltför öppen framställning av Clemens XIV:s roll och omständigheterna kring Jesuitordens upplösning vara snarast pinsam.

Detta blir tydligt i den franske lekmannen och historikern Jacques Crétineau-Jolys öde. Han var monarkistisk katolik och vän till jesuiterna. Han fick fri tillgång till ordens arkiv och kunde därför 1847 skildra Clemens XIV:s pontifikat och ordens upplösning. Men när han sedan blev indragen i en polemik med oratorianen Augustin Theiner, som hade skrivit en bok till försvar för Clemens XIV och där inte sparat på aktuella anspelningar på den regerande påven Pius IX:s roll vid 1848 års revolution och dennes påstådda svaghet som ”liberal” påve, distanserade sig generalföreståndaren Roothaan 1852 i ett offentligt uttalande från Joly – fastän många, kanske de flesta jesuiterna höll med honom. Det hör till saken att relationerna mellan Roothaan och Pius IX inte var de bästa och att Roothaan allmänt hade en skräck för att jesuiterna skulle dras in i en offentlig polemik. Jesuitordens ställning var ännu inte stabil och varje blottläggande av Heliga stolen var farligt för den egna saken.

Lärdomar av historien?

Detta förändrades dock under de följande årtiondena och särskilt med Första Vatikankonciliet. Nu borde följande argumentation ha varit tydlig för jesuiterna: 1773 är ett tecken på påvedömets svaghet, inte dess styrka. Ett påvedöme som, åtminstone inomkyrkligt, är så säkert på att bli åtlytt som under Pius IX, det kan trotsa stater och furstar, också när stater förföljer Jesuitorden och andra ordnar.

Ur detta perspektiv var 1870 den bästa garantin för att 1773 inte skulle upprepas. För den romerska politiken betydde det följande: svag eftergivenhet mot stater och tidsandan leder inte till något, och även om det för tillfället för med sig lindring och avspänning, så skjuter den bara upp konflikten, som efter en viss tid återkommer i skärpt form. Man kan inte förneka att denna uppfattning på sitt sätt var historiskt grundad. Utifrån detta kan man också förstå, att händelser som både upplösningen och återupprättandet ännu mer förstärkte den ”restaurativa” och ”antimoderna” inställningen hos jesuiterna.

Jesuitorden blev 1773 offer för den tidens ”upplysning”. Den återupprättades 1814 som bålverk mot ”revolutionen”. Båda händelserna har präglat den. Likväl förblir förhållandet till ”det moderna” i dess mångfald av aspekter en öppen fråga – och detta framför allt därför att den positiva attityden till ratio [förnuftet] och till den mänskliga naturen, som hör till det jesuitiska arvet, i längden inte tillåter ett ensidigt motstånd mot det moderna.

Översättning: Sten Hidal

Bearbetning: Fredrik Heiding

Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 7/2014.

Klaus Schatz är professor emeritus i kyrkohistoria vid den filosofisk-teologiska högskolan Sankt Georgen, Frankfurt am Main.