Utan Gud ingen sanning –intervju med Robert Spaemann

Tvåhundra år efter upplysningen verkar förnuftet rätt övergivet. Filosofen Michel Foucault sade en gång: Vi får inte tro att världen vänder ett läsbart ansikte mot oss. Och han tillade: Varje dialog utgör en maktkamp. Kan vi förvänta oss att övertyga någon om Guds existens, nu när förnuftet har isolerats från sanningsbegreppet?

Spaemann: Inte om man delar de här förutsättningarna. Jag tror att den mest klarsynte i det här fallet är Friedrich Nietzsche. Nietzsche sade en gång att ”också vi som är upplysta och befriade i artonhundratalet, lever fortfarande på Platons övertygelse, som delades av den kristna tron, att Gud är sanningen, och att sanningen är gudomlig”. Nietzsche menade att upplysningen är självmotsägande. Den strävar efter att nå klarhet och sanning, men den leder till en förgörelse av sanningen genom att den avskaffar Gud. Om inte Gud funnes, så skulle det inte finnas en sanning, och då skulle det inte heller kunna finnas någon upplysning. Det enda som skulle finnas vore olika mänskliga perspektiv på tillvaron, som konkurrerade och gav upphov till en maktkamp. Nietzsche såg det här sambandet väldigt tydligt. Han insåg att människans tilltro till förnuftet har sin grund i tron på Gud.

Vårt numera litet skamfilade förnuftsbegrepp, som har utvecklats under flera sekler, genomsyrar idag såväl breda strömningar inom filosofin som inom naturvetenskapen. Påven Benedictus XVI har istället å sin sida förespråkat en utvidgning av förnuftsbegreppet. Hur menar ni att man skall uppfatta ett sådant utvidgat förnuftsbegrepp?

Spaemann: Det är väl tänkt som en kritik av Immanuel Kant, som ansåg sig behöva sätta vissa bestämda gränser för förnuftets räckvidd. Filosofin efter Kant försöker så att säga inte längre ge sig ut på de intellektuella världshaven för att söka efter nya kontinenter, utan försöker istället att begripa sig på den lilla ö som vi själva för tillfället råkar befinna oss på. Det är väl i kontrast till det immanentistiska projektet, som man skall förstå påvens tal om en utvidgning av förnuftets domäner.

Kants tes var som bekant att våra förnuftskategorier, till exempel orsaksbegreppet eller substansbegreppet, har som enda funktion att kategorisera vår sinnliga erfarenhet. Det är så naturvetenskapen fungerar och det är inom det ramverket som de här begreppen är operativa. Där-emot är de inte applicerbara på den verklighet som inte kan erfaras sinnligt, det som ibland kallas för metafysikens domän. Kants förnuftskategorier är till exempel inte applicerbara på frågan om världens ursprung; använder vi dem på fel sätt så är de ungefär lika oanvändbara som kugghjul som inte kuggar i varandra. Och då upphör naturligtvis tänkandet. Påven har emellertid gjort sig skyldig till en liten lapsus när han påstår att Kant ville inskränka tänkandet. Det har Kant aldrig sagt, utan han sade att han ville ”upphäva vetandet för att ge rum för tron”.

Man kan tänka på Gud, säger Kant, och man kan ha en helt motsägelsefri föreställning om Gud. Gudsföreställningen är enligt Kant dessutom praktisk användbar eftersom den ger ordning åt vår erfarenhet av världen. Det är bara det att en sådan Gud kan vi inte veta något om. Det är en enbart tänkt Gud och därför inte en verklig Gud. Det rena tänkandet erbjuder oss inte en väg till den verklige Guden.

Hur förstår ni då påvens tal om trons rationalitet? Det är ju en angelägen frågeställning, den om förnuftsbegreppet.

Spaemann: Det dröjde inte länge innan Kants förnuftsbegrepp ifrågasattes. Redan Hegel och Schelling försökte sig på ett slags utvidgande av förnuftet. De påpekade att man bara kan dra en gräns när man med tanken kan överskrida gränsen ifråga. Annars kan man inte uppfatta gränsen som gräns överhuvudtaget. När Kant i sin Kritik av det rena förnuftet drar gränser för förnuftet, så har han alltså redan överskridit gränsen med förnuftets hjälp. Och när Kant hävdar att våra begrepp endast har som funktion att kategorisera våra sinnliga erfarenheter, så kan man fråga sig om det inte är en självmotsägande uppfattning. I Kritik av det rena förnuftet försöker ju Kant förmedla kunskap. Men det är ju knappast någon empirisk kunskap som förmedlas i sammanhanget, utan kunskap som beror på eftertanke. När Kant skriver sin Kritik så gör han med andra ord raka motsatsen mot det budskap som han vill förmedla.

Den här motsägelsen försökte redan de tyska idealisterna på sin tid upphäva. Och det är också vad påven nu försöker göra. Men idealister-na skiljer sig nog från påven i ett väsentligt avseende. Deras filosofi bildar ett slags dialektisk motpol till Kants filosofi, eftersom de reser närmast obegränsade anspråk för förnuftet och dess möjligheter. Hegel förklarade till exempel i direkt motsats till Kant att han var tvungen att upphäva tron för att ge utrymme åt förnuftet. Påven däremot ser ett kontinuum mellan förnuft och tro. För Hegel är tron endast en förberedelse för en filosofisk insikt; filosofin förstår det som tron handlar om, fast bättre än tron själv. Filosofin gör därmed anspråk på att vara teologi, och till och med uppenbarelseteologi. Det går långt utöver påvens uppfattning. Påvens uppfattning är mer sansad och anknyter till en mer klassisk syn på förnuftet.

Jürgen Habermas hävdade för en tid sedan att vi bara borde acceptera trons sanningsanspråk försåvitt de kan översättas till en allmänt tillgänglig rationalitetsdiskurs. Men påvens förnuftsbegrepp skiljer sig alltså från Habermas?

Spaemann: Habermas erkänner i och för sig att religionen består av en glödande kärna, som inte kan översättas till en allmän diskurs och heller inte begripas enbart rent filosofiskt. Han erkänner alltså att det finns en hemlighet hos de troende, som han själv inte har tillgång till. Han vill inte heller förneka att tron utgör en djup inspirationskälla i människors liv. Men han menar att den här glödande kärnan som sådan inte direkt kan vara relevant för samhällspolitiska avgöranden. De troende måste därför bemöda sig om att översätta de insikter de får från tron till ett språk som är begripligt också för människor som själva inte har tillgång till den här källan. På samma sätt som man kan kräva av ateister att de erkänner att det finns en sådan kärna, så måste man kunna kräva av de troende att de översätter sina insikter för ateisterna. Annars kan de troende inte gärna kräva av ateisterna att de skall försöka tillgodogöra sig dessa insikter.

Men tron är kapabel till detta. Den kristna moralläran är ju varken mer eller mindre än läran om naturrätten. När Jesus uttalar sig mot skilsmässor, så påpekar han att i begynnelsen fanns det inga skilsmässor. Han åberopar med andra ord den ursprungliga skapelseordningen. Bortom den ordningen kan man inte längre föra någon rationell diskurs om moral. Men härigenom har vi inte redan löst problemet, eftersom det inte alls är så givet vad som utgör ett allmänt mänskligt förnuft.

Ta till exempel diskussionen om abort och eutanasi. Abortförespråkarna brukar hävda att troende inte behöver begå någon abort själva, men att de skall låta abortanhängarna vara ifred eftersom de inte har abortmotståndarnas tro. Men på detta svarar de troende, att de inte vill påtvinga någon sin tro, utan att de försvarar en rent förnuftig insikt om vad man får och inte får göra med människor.1 Den här striden kan dock inte avgöras enbart rent diskursivt.2 Ingen kan här påstå att de troende inte vill översätta; de håller faktiskt hela tiden på med ett sådant översättningsarbete för att göra sina bevekelsegrunder begripliga även för andra. Det är bara det att de inte lyckas övertyga sina motståndare. Fast det bör väl också påpekas att det i och för sig inte bara är troende som är abortmotståndare.

Mot den här bakgrunden kan vi idag inse att även förnuftet självt vilar på en tro, på ett fundamentalt förtroende, ett urförtroende om man så vill. Man måste för övrigt också föra upp på de troendes pluskonto att de slåss för sin övertygelse. De som kämpade för att avskaffa slaveriet sade naturligtvis inte: ”Vi vill avskaffa slaveriet, men bara om slavägarna samtycker. Om slavägarnas samvete inte berörs av slaveriet, så kan vi naturligtvis inte kräva att de skall befria slavarna.” Istället sade de: ”Slaveriet bryter mot de mänskliga rättigheterna. Punkt. Om ni inte inser det, så kommer vi ändå att befria slavarna.” Föreställningen att vi kan avgöra den här striden rent diskursivt tror jag är en illusion.

Beror den här situationen på en svaghet hos det så kallade naturliga förnuftet? Thomas av Aquino och Augustinus är ju eniga om att alla människor genom det naturliga förnuftet kan ha kunskap om Gud, även om man måste befinna sig på nådens väg för att få en djupare del av den kunskapen. Bör vi ur dagens diskussion om abort och eutanasi dra slutsatsen att det naturliga förnuftet har förtvinat eller att det faktiskt till sin natur är väldigt svagt?

Spaemann: Jag håller på det sistnämnda alternativet. Men nu för tiden betraktas inte det här problemet som ett verkligt problem. Dagens kristna anser ofta att allt som förutsätter Guds existens är en fråga för tron och inte för förnuftet. Nu säger visserligen den helige Thomas också att Guds existens är en fråga för tron. Men det är eftersom han menar att det bara är ytterst få människor som har tid och den intellektuella och moraliska förmåga som krävs för att få en naturlig kunskap om Gud. Men det hindrar inte att också den som tror på Guds existens, inte tror så enbart för att han är kristen, utan för att Guds skapelse också ger oss en inblick i Guds existens. På samma sätt säger den helige Paulus i Romarbrevet: Hedningarna är inte ursäktade; de hade kunnat nå kunskap om Gud ur Hans skapelse. Och när de nu inte gör det, är det enligt Paulus för att de inte vill tacka honom.

Tanken på ett utvidgat förnuftsbegrepp måste på något vis bli bättre utredd. Hur kan det ske?

Spaemann: Man får inte bli förbluffad i de här sammanhangen. Habermas använder sig ofta av uttrycket ”postmetafysiskt tänkande”. Men det är ett rent skrämseluttryck. Metafysik framställs som något som är helt passé. Mot det skulle jag vilja invända: Var finns argumentet för den ståndpunkten? Är en sådan som Alfred N. Whitehead, som skrev Principia Mathematica tillsammans med Bertrand Russell, och själv var en av nittonhundratalets mest berömda fysiker och filosofer, en av det gångna seklets största tänkare, verkligen så passé? Men hans bok Process and Reality är ett metafysiskt verk.

Metafysik, eller frågan efter det verkligas verklighet, är inte en föråldrad verksamhet så länge inte människan själv blir föråldrad. När någon säger: ”Det kan man inte längre säga idag”, så brukar jag svara: ”Förlåt, men jag säger det faktiskt ändå just nu! Ni förstår väl, att man visst kan säga så. Och om ni anser att det jag säger är falskt, så måste ni argumentera för er uppfattning.” Man måste naturligtvis upphöra att säga något, om det är falskt. Vi måste försöka komma ur dagens klimat av en närmast universell relativism, vari tänkandet reduceras till att endast vara en bestämning av tidsandan. Metafysik är varken en framåtriktad eller en bakåtriktad disciplin utan den ägnar sig åt det som alltid finns, det bestående.

Påvens tal vid universitetet i Regensburg [se Signum nr 7/2006, ö.a.] handlade framför allt om den interreligiösa dialogen. Här verkar det dock för tillfället saknas evidens för att kunna avgöra vad som är förnuftigt. Saknas det inte då en väsentlig förutsättning för att föra en konstruktiv och meningsfull dialog?

Spaemann: Varför skulle sådana förutsättningar saknas?

Det finns ju egentligen inga skäl att anta att det finns en gemensam nämnare mellan de olika förnuftsbegreppen för att vidareutveckla diskussionen. Är inte dialogen av den här anledningen dömd att misslyckas?

Spaemann: Den interreligiösa dialogen förs visserligen med hjälp av förnuftet. Men den vilar egentligen på premisser hämtade från tron: Att Jesus är Guds till människa födde son, att han föddes av en jungfru och att han uppstod vid påsk efter det att hans grav hittats tom. Inget av detta låter sig bevisas. På sin höjd kan man diskutera trovärdigheten hos det vittnesbörd som stöder tron. Men man kan också ge en rad andra skäl för att tro, som kanske i vissa fall är plausibla. Men det är inte säkert att det heller räcker eftersom det ofta är det osannolika som är verkligt. Den här dialogen kan alltså inte enbart vara av filosofisk art. Men vad utgör då den interreligiösa dialogen? Består den bara av att man ger varandra ömsesidiga bekräftelser? Jag tror inte det.

Vi kan till exempel försöka klara upp missförstånd i en dialog. Kristna brukar säga att Koranen är full av missförstånd om vad det innebär att Gud har en son. Den gör en antropomorf tolkning som gör att talet om inkarnationen uppfattas som något blasfemiskt. Eller ta som exempel den muslimska tesen att Jesus inte verkligen dog på korset.

Vi måste till att börja med sträva efter att båda samtalsparterna har intrycket av att den andre förstår vad samtalspartnern menar. Men den senare kommer aldrig att få intrycket att han blivit helt förstådd. Troende misstänker alltid att den som saknar tro inte verkligen har förstått saken, därför att annars skulle nämligen hon själv också tro. Men kom ihåg att muslimerna, som påven har diskuterat med, ju också har sagt att han har missförstått islam. Det är en bra början för en dialog. Och i det här sammanhanget var det nog bara nyttigt att samtalspartnern blev omruskad i början. En dialog kan nämligen börja med att man säger till den andre: ”Du har inte förstått vad vi menar.” Varpå svaret då är: ”Vad menar ni då?”

Svårigheten tycks bestå i att vi utan vidare är beredda att låta muslimerna förklara vad de tror, men att muslimerna inte verkar vara riktigt beredda att ta till sig vår förklaring av vad vi tror. Och det beror i sin tur på att om de vill veta vad vi tror, så läser de inte våra heliga böcker, utan de läser Koranen. Där står det ju nämligen vad de kristna tror. Så när jag säger till en muslim; ”Vänta nu litet, jag tror inte på vad ni säger”, så blir svaret, ”Men se här, det står i Koranen.”

Det är mycket svårt att nå en förståelse under sådana förhållanden. Men man måste försöka. Och jag tror att vi för första gången är på väg att börja komma till en ömsesidig förståelse. Det finns andra religioner, som vi har större förståelse av. När jag tänker på zen-buddhisten Keiji Nishitanis bok Was ist Religion? [Vad är religion?], så kan jag häpna över hur mycket av kristendomen som han har förstått. Det skulle man inte ens tro vore möjligt för en icke-kristen. Det är långt utöver den förståelse som råder mellan kristendomen och islam för tillfället. Men det stämmer förstås: bara när man har klarlagt sin egen ståndpunkt, kan man förmedla den till andra.

När mitt förhållande till min egen religion präglas av att jag bara förklarar vad jag själv tror och inte vill svara på några frågor, då blir det ingen dialog. Utan jag måste försöka göra min egen tro så genomskinlig som möjligt. Fides quaerens intellectum3 är väl också ett villkor för en interreligiös dialog.

Det är ju förmodligen också en aspekt som föranleder påven att förorda ett utvidgat förnuftsbegrepp inför den självprövning av tron som krävs för att göra en dialog fruktbar.

Spaemann: Ja, att förbereda den troende för att överhuvudtaget vara redo för en dialog. Till det hör ju också verkligen en riktig övertygelse. När jag för en tid sedan läste samtalet i veckotidskriften Die Zeit mellan kardinal Kasper och Peter Sloterdijk4 så hoppade jag till över att kardinalen ansåg att det var viktigt för dialogen att kristna skulle vara goda kristna och muslimer goda muslimer. Det finns inga muslimer som anser att det är viktigt att jag är en god kristen; de anser att jag egentligen borde bli muslim. Men exakt så tänker också kristna. Men om kardinalen bara ville säga att en dialogpartner måste vara representativ för att en riktig dialog skall kunna föras, så har han naturligtvis rätt.

Jag kan inte tänka mig att föra en interreligiös dialog med en person som är på vippen att bli döpt, även om jag är glad över vad han är på väg att göra. Som kristen skulle jag naturligtvis också vara lycklig om hela det interreligiösa samtalet med islam blev överflödigt eftersom samtliga muslimer blev kristna. Men det följer egentligen rent logiskt ur att jag själv tror att Jesus är den sig själv uppenbarade Guden. Om jag verkligen tror det, så måste jag också vilja att också andra människor skall få den insikten.

Ger inte då den praktiska aspekten på förnuftet, det vill säga förnuftet så som det leder oss när vi handlar och samtalar, oss det huvudsakliga perspektivet på hur vi bör betrakta förnuftet?

Spaemann: Man bör inte göra en så skarp skillnad mellan det praktiska och det teoretiska förnuftet som Kant gjorde. Det rör sig snarare om en gradskillnad. Kant själv var av den uppfattningen att Guds existens är ett postulat av det praktiska förnuftet. Vi måste enligt Kant anta att Gud finns. Men det kan bara betyda att vi måste anta något, som vi själva håller med om, och det kan inte betyda annat än att det också innefattar en teoretisk acceptans. Praktiskt kan man inte hålla med om något; med det praktiska förnuftet kan man bara göra saker.

Om jag verkligen tror på Guds existens, så betyder det att mitt teoretiska förnuft inte längre dröjer vid obeslutsamhetens nollpunkt utan accepterar att Gud finns. Det rent teoretiska förnuftet för frågan till ett non liquet.5 Kant däremot menade att det teoretiska förnuftet inte kan avgöra frågan.

Jag tror att det är viktigt att vi betonar att det bara råder en gradskillnad mellan det praktiska och det teoretiska förnuftet. Indirekt så gör för övrigt även Thomas av Aquino, när han påpekar att den naturliga kunskapen om Gud vilar på flera praktiska förutsättningar. Matematiska sanningar är inte förbundna med några praktiska förutsättningar. Eftersom man kan få matematiska insikter enbart genom det teoretiska förnuftet, så är de bevisbara i strikt bemärkelse och liknar inte trons sanningar. Men överallt där förnuftet har att göra med verkligheten, så finns det också en med existentiell funktion.

Är vetenskapen alltid en del av den kultur i vilken den verkar?

Spaemann: Ja.

Anser ni att framstegstanken är meningsfull, i bemärkelsen att tron fördjupas med tiden?

Spaemann: Jag vet faktiskt inte. Vi har förvisso gjort betydande framsteg rent kunskapsmässigt de senaste århundradena. Men det finns också portar, som slår igen med tiden. Jag har känslan av att man öppnar många fönster och att ljuset kommer in, men samtidigt så dras andra rullgardiner åter ned. Jag är inte alls säker på att man generellt kan tala om en fördjupad förståelse av tron med tidens gång. När jag talar med yngre vänner, så är det alltid några som är övertygade om det finns ett sådant slags framsteg i andliga frågor. Men själv blir jag då alltid litet förvånad. Jag tror att det i slutändan är fråga om ett givande och ett tagande, där framsteg i vissa bemärkelser balanseras med bakslag i andra bemärkelser.

Augustinus säger på något ställe att auktoritet kräver tro och förbereder människan att använda sitt förnuft. Och vidare menar han att människans förnuft leder till kunskap och insikt, även om det inte ersätter trons auktoritet, när man reflekterar över vem man skall tro på. Har den som tvivlar på om det är förnuftigt att tro på Gud egentligen ett auktoritetsproblem?

Spaemann: Med vilken auktoritet?

Med den auktoritet som, för att uttrycka det som vi kristna brukar uttrycka det, visar sig däri att det i sista hand är Gud som avgör vad som är förnuftigt. Och därmed motverkar relativismen, som säger att var och en har sitt eget slags förnuft.

Spaemann: Det synsättet är en problematisk uppfattning eftersom det förutsätter att den helige Paulus ord ”jag vet på vem jag tror” måste granskas av en auktoritet som talar om för mig vem jag skall tro på. Då kan jag naturligtvis svara: Varför skall jag tro på den här auktoriteten? Och så hamnar vi i en oändlig regress.

Kristus säger ju själv, ”Jag är vägen, sanningen och livet”. Han gör anspråk på att vi skall följa honom och tro att han är sanningen och livet.

Spaemann: Men vad berättigar det anspråket? Han rättfärdigar det på två sätt: För det första bär han på ett vittnesbörd och gör under. Han säger att även om ni inte vill tro mig, så se tecknen och se undren.

Undren har för oss idag en helt annan betydelse än vad de hade för Jesus samtida. Vi tror på dem för att vi tror på Jesus, och inte tvärtom. Ofta förbises det att det också idag sker under, och de är tecken som finns mitt ibland oss.

Det andra berättigandet för Jesu auktoritet ligger i orden: ”När ni gör så som jag befaller er, så skall ni också få se att jag lär er sanningen”. Där framgår, som ni helt riktigt påpekar, auktoriteten, inbjudan i begynnelsen, men samtidigt i en förväntan på en inre bekräftelse. Med andra ord, tron är inte blind. Jesus säger: Om ni följer mig, så skall ni inse, att det är den riktiga vägen. Men vad kommer först? Varför börjar man överhuvudtaget att gå längs den vägen?

Och det är på den här punkten som förnuftet inte längre kan hjälpa oss. Johannesevangeliet talar hela tiden om rösten: ”Fåren känner igen hans röst. De följer inte en främmande. Men när de hör herdens röst, så följer de honom.” Eller när Kristus säger till Pilatus ”Jag har fötts och kommit hit till världen för denna enda sak: att vittna för sanningen. Den som hör till sanningen, lyssnar till min röst.” Här möter man en omedelbar evidens för att den här auktoriteten är sanningens egen auktoritet. Men det är inte en auktoritet som krönts med en gyllene krona, utan med en törnekrona. Alldeles i trons begynnelse står den formen av bevis.

Det finns en gripande scen i Shakespeares drama King Lear där den gamle kung Lear i storm och regn sitter på gatan, utkastad av sina döttrar. Då passerar greven av Kent förbi, men han blir inte igenkänd av kungen. Greven säger att han gärna vill gå i kungens tjänst. Lear svarar: Varför det? Du ser väl att jag är en utarmad människa. Alla har lämnat mig. Då svarar greven: ”Det är något över era anletsdrag som får mig att kalla er för herre.” Så är det. Det är ett bevis som inte alls påminner om matematiska bevis. Det är ett mänskligt bevis, som inte kan överträffas av andra slags bevis.

Ni säger att det finns något i tron som förnuftet inte kan förklara. Tron är alltså mer än ett rent rationellt svar på tillvarons gåtor?

Spaemann: Det finns en nyansskillnad mellan begreppen rationell och förnuftig. Rationell har en klang av kalkylerande. Tron är ett förnuftigt svar kan man nog säga, eftersom det inte är oförnuftigt att följa en sådan form av personligt bevis. Förnuftsprinciper är inte det absolut första, ty förnuftet förutsätter ett förtroende för förnuftet. Men ett förtroende är alltid något personligt. Det kan gälla ett ansikte, eller en röst.

Ni säger att i ett rationellt svar så ingår det ett element av kalkylerande. Kan det till exempel gälla i fallet med den förlorade sonen, som ju till slut återvänder till sin far, eftersom han tror att det skulle gå bättre för honom där? Men tron är väl ändå något mera? Ta till exempel martyrernas tro. De förkunnar Kristi ord, även om det vet om att konsekvensen blir att de förlorar sitt liv.

Spaemann: Javisst. Och i fallet med den förlorade sonen så är det väl också så att i samma ögonblick som fadern sluter honom i sina armar, så blir kalkylen meningslös och han är bara glad över att vara återförenad med sin far. Jesus lär oss ofta att vara kloka när vi skall räkna ut ett gynnsamt handlingssätt. I det ser jag ett tecken på den gudomliga barmhärtigheten. Gud hade ju kunnat skrämma oss till lydnad med hotelser och locka oss med löften. Men han är inte sådan. Jesus underverk är inte heller sådana. Han klandrar judarna, för att de vill se ”tecken” innan de tror honom. Men det är bara om man tror, som man får se tecknen.

Under medeltiden lade man sig vinn om att vinna trosvisshet, men man hade också en dialog med islam. Är det inte ett tecken på att vi återigen befinner oss i samma situation att vi undersöker förnuftsbegreppet?

Spaemann: Ordet ratio betyder visserligen förnuft, men också ”sundhet” och ”rättfärdighet” eller ”redogörelse”. För att kunna ge en redogörelse för andra över min tro, så måste jag kunna redogöra för den för mig själv. Jag måste nå en resonans med mig själv. Det antika idealet att människan måste bli vän med sig själv, gäller också här. En människa kan inte leva ett liv med en dubbel bokföring. Först när hon har kommit i harmoni med sig själv, kan hon gå i dialog med andra.

Medaljen har två sidor. Förnuftet måste vara tillräckligt vidsynt för att ge plats åt, och integrera, det som inte är rationellt. Upplysningens förnuftsbegrepp var ganska intolerant i det här avseendet. Tänk på Trollflöjten, en opera från upplysningen. Nattens drottning är egentligen en skyddsgudinna. Trollflöjten, med vars hjälp Tamino och Pamino klarar Sarastros prövningar är en gåva. Men Sarastro vill eliminera den. Upplysningsförnuftet kan inte uppfatta det som är annat än sig självt. Modern har ju den äldres rätt på sin sida. Men det räknas inte. Den kvinnliga principen stöts bort av upplysningsförnuftet. Den raka motsatsen är här Aischylos Orestien. Här framträder Athena, som förkroppsligar det sociala och politiska förnuftet, som motsatsen till erinnyerna, hämndgudinnor för den moderliga rätten. Den moderlösa Ath-ena dikterar fredsvillkoren och erinnyerna rasar. Men de rensas inte bort av Athena. Tvärtom så förbinder hon stadens framtida välstånd med att det alltid kommer att finnas en helig ort för erinnyerna i den. Och så förvandlar hon dem till segergudinnor.

Det är ett äldre, visare slags förnuft, som erkänner och integrerar det annorlunda. Det är det utvidgade förnuftet som påven talar om, ett förnuft som inte i första hand nytolkar och ”rekonstruerar” världen efter rationella principer.

Det finns idag försök att rekonstruera händelserna i Nya testamentet utifrån sannolikhetskriterier. Men det är en uppgift för det ”förnuftiga förnuftet” att reflektera över gränsen för de här kriterierna. Det som blott händer en gång kommer alltid att vara osannolikt. Men det hind-rar inte att det också kan vara verkligt. Som till exempel fallet var med den Uppståndnes tomma grav. Eller föreställ er att det i Apostlagärningarna skulle berättas att i Edessa eller någon annanstans, Jesu svepeduk hedrades av de troende. Ett stycke tyg som inte var bemålat av människor, utan som bar avtryck av en kropp och ett ansikte hos en korsfäst med törnekrona. Föreställ er att någon idag skulle skriva en habilitationsavhandling om den. Och antag att han skulle skriva: ”Ja, den här svepeduken fanns uppenbarligen.” Han skulle minsann inte få habilitera sig! Han styrs nämligen inte alls av frågeställningar rörande rationella sannolikheter. Det är nämligen mycket osannolikt att det har funnits en sådan svepeduk. Ty, om den har funnits, så är det bara vid ett enda enstaka tillfälle och något liknande har aldrig annars hänt i historien. Av den anledningen är det rationellt att anta att en sådan berättelse bara är en legend. Om det inte vore för det att vi faktiskt vet att svepeduken existerar, eftersom vi kan se den i dag i Turin.

Jag vill med detta inte säga att vi vet att det är Kristus på svepeduken, även om det finns många indicier för att så är fallet. Men vi vet att det är en svepeduk som inte är målad, och som av människor dyrkats som en relik av Kristus. Uttryckt med andra ord: Också det osannolika kan någon gång bli verklighet. Och när vi tror att Guds människoblivande en enda gång inträffat på en avlägsen plats på jorden, så är sannolikhets-kriterierna för att det skall ha inträffat inte längre relevanta.

Om nu det oerhörda har inträffat att Gud har blivit människa, så kan jag inte längre vara så trångsynt förutfattad vad gäller det övriga. Förnuftet lär mig inte bara sannolikhetskalkylen utan också att förhålla mig förnuftigt till kalkylen som sådan. Och förnuftet lär mig också att många gånger så blir det fullständigt osannolika verklighet. Men så länge förnuftet inte lyckas integrera de insikterna utan bara ägnar sig åt en rationell rekonstruktion, så är förnuftet i behov av att utvidgas.

Översättning: Jan Almäng

Intervjun publicerades ursprungligen i tidningen Die Tagespost den 15 mars 2007.

Översättarens anmärkningar

1. Poängen är med andra ord att abortmotståndarna inte använder sig av några teologiska insikter eller uppenbarelser när de argumenterar mot aborter. Abortmotståndarna skulle vara abortmotståndare även om de vore ateister.

2. Det vill säga att vi kan nå samförstånd genom diskussion. Udden är här riktad mot Habermas, som tänker sig att etiska konflikter under vissa förutsättningar kan lösas genom att parterna når samförstånd efter en diskussion.

3. Latinskt uttryck, ursprungligen från Augustinus, som betyder ungefär ”Tron söker förståelse”.

4. Peter Sloterdijk är en känd tysk filosof.

5. Latinskt uttryck, ursprungligen hämtat från den romerska rätten. Enligt denna kunde medlemmar av en jury rösta för skyldig, icke-skyldig eller för oavgörbart, det vill säga för non liquet.