Överallt där människor finns surrar ryktet om Gud i luften, även om det ofta uppträder i deformerad skepnad. I den grekiska filosofin uttrycktes detta rykte för första gången i begreppsliga kategorier. I Israel förvandlades det för första gången från ett rykte till en gemensam trosupplevelse, ända fram till dess att Jesus från Nasaret framträdde och sade ”den som har sett mig, den har sett fadern”. Men frågan kvarstår: Motsvarar detta rykte något i verkligheten? Vi vet vad vi menar när vi säger ”Gud”. Vi har, som Kant uttryckte saken, ”en träffsäker idealföreställning om det högsta väsendet, ett slags begrepp som omsluter och kröner hela den mänskliga erfarenheten”. Men – för att återigen anknyta till Kants formuleringar – vilka skäl har vi att tro att vår idealföreställning om ett högsta väsende faktiskt motsvaras av något i den objektiva verkligheten? Vilka skäl har vi för att tro att Gud är mer än bara en idé? Vilka skäl har vi för att tro att Gud faktiskt finns?
Ateistens och agnostikerns svar förtjänar respekt – men inte likgiltigheten
Ett negativt svar på frågan om Guds existens ges av ateismen. Ett tvekande svar ges av dem som säger att vi hittills inte har hittat något svar på frågan. Och så finns det ett agnostiskt svar, som hävdar att vi av rent principiella skäl inte kan ge något svar på frågan. Samtliga dessa svar förtjänar, även om de är felaktiga, att bemötas med den respekt som mänskliga övertygelser alltid förtjänar, inte därför att de är sanna, utan därför att det finns människor som identifierar sig med dem. Men den idag rätt utbredda, om än som regel inte tydligt artikulerade, uppfattningen att svaret på frågan inte spelar någon roll förtjänar däremot ingen respekt. Enligt den uppfattningen är allt annat viktigare. Att ägna tid och möda åt att fundera över Guds existens lönar sig inte. Finns det en Gud och ett liv efter döden så får vi se det i sinom tid. Om en person är en anständig människa avgörs inte av om hon tror på Gud eller inte. Också muslimska självmordsbombare tror på Gud och motiverar till och med sina illdåd med sin gudstro. Jag menar att den uppfattningen inte förtjänar någon respekt. Som Sokrates en gång uttryckte saken; den uppfattningen bygger på att människan är en erbarmligt ynklig varelse.
Tänk dig att en människa befann sig i ett förtvivlat läge, räddades, återfick livet och sedan överöstes med välgärningar. Antag att hon svävade i oklarhet om det hela berodde på en ren tillfällighet eller om det rörde sig om en hemlig gåva från en kärleksfull medmänniska. Hur skulle vi reagera om en sådan människa bara skulle säga: ”Den frågan intresserar mig inte. Vad jag har, det har jag, och om det beror på att det står någon medmänniska med omsorg och kärlek bakom det hela kvittar mig lika, eftersom jag hur som helst inte tänker tacka henne.” En människa, som förtjänar vår respekt, är väl snarare den som skulle önska att tacka sin välgörare, om han nu finns. Ja, med rätta kan man förvänta sig att hon skulle göra allt som stod i hennes makt för att leta rätt på en sådan välgörare.
På samma sätt förhåller det sig med möjligheten att klaga över livets svårigheter. Den möjligheten finns bara om det också finns någon att tacka. Det finns förvisso olika motiv som kan få en människa att börja fråga efter Gud. Men det djupaste motivet är väl just detta: Att kunna få tacka och få leva utifrån ett sådant tack. Det är inte utan anledning att ordet ’tack’ också fungerar som namn på den kristna huvudgudstjänsten, eukaristin (gr. eucharistein, att tacka). Och med tacket följer också glädjen. Visst kan en angenäm upplevelse göra att man känner sig tillfreds med livet. Men glädje finns bara om det finns någon att tacka, någon som är givare och upphov till det goda som man fått ta emot. När man ger sig i kast med de stora avgörande frågorna i livet och med filosofins centrala frågor, som behandlar sådana frågor på ett metodiskt och systematiskt sätt, får man först lov att göra ett grundläggande ställningstagande om var bevisbördan ligger och vem det är som behöver bevisa vad. Eftersom ryktet om Gud är så vitt utbrett i både tid och rum är det snarare den som avfärdar ryktet som behöver ange skäl för sin uppfattning. När vi är ute och letar efter någon, så är den som säger sig ha hittat spår efter den eftersökta personen viktigare än den som inte har hittat några spår. Det förhållandet att ingen hittills har sett en vit korp väger lätt i den stund någon kommer och säger att han faktiskt har sett en vit korp. Bevisbördan skiftar då till den som säger att det inte finns några vita korpar. ”Ingen har sett Gud” skriver evangelisten Johannes. Men frågan är om regissören till filmen där vi alla är medaktörer kanske ändå har lämnat ett spår av sig själv, mer eller mindre fördolt, så att man kan finna det om man vill.
Förmågan att överskrida sin omvärld
Människan kan söka Gud i kraft av sitt förnuft. Inte med det instrumentella förnuft som gör oss till ”påhittiga djur”, som Nietzsche uttryckte saken, men däremot med den förmåga genom vilken männi-skan överskrider sin omvärld och förhåller sig till verkligheten som helhet. Det är samma förmåga som gör att vi, när vi sitter i ett skepp ute på havet, vet att det i det knappt synliga skeppet på horisonten sitter människor som själva utgör centrum för sin egen värld, och som uppfattar vårt skepp som lika oväsentligt och avlägset som vi deras. Tron att Gud finns öppnar oss för insikten att han inte är vår skapelse, utan att vi är hans skapelse. Det är det som Jesus uppmanade oss till: vrid på perspektivet och vänd om! Om Gud finns, då är det viktigare än allting annat, viktigare än att vi själva finns. Att känna till det utgör människans egenvärde, det skiljer oss från de andra levande varelserna.
Gudsbevisen
Människans försök att underbygga övertygelsen om Guds existens med rationella argument har en lång och imponerande historia. Men sällan leder gudsbevis människor till tro, även om också sådant förekommer ibland. Pascal låter med rätta Gud säga: ”Du skulle inte söka mig, om du inte redan hade funnit mig.” Och de troende har alltid försökt rättfärdiga sin intuitiva visshet om Guds existens med hjälp av rationella överväganden. Att samtliga gudsbevis är omstridda betyder inte särskilt mycket i sammanhanget. Om bevis inom matematiken skulle leda till att vi fick lov att ändra vår egen livsföring, så skulle också matematiska bevis vara omstridda.
Samtidigt ligger det något i att gudsbevis alltid är ad hominem bevis, det vill säga att de alltid förutsätter en viss specifik människa och vissa bestämda förutsättningar. Leibniz, som verkligen visste vad ett bevis är för något, skrev en gång att alla bevis är ad hominem. Inte heller i matematiken kan man bevisa något för en person som inte är beredd att acceptera några förutsättningar alls. Att de klassiska gudsbevisen från Aristoteles, Descartes, Leibniz och Hegel verkar ha förlorat sin beviskraft i vår tid beror på att de bygger på förutsättningar som först Kant och därefter framför allt Nietzsche inte var beredda att acceptera. Den avgörande frågan lyder därför: vad måste man acceptera som förutsättningar för att argumenten för Guds existens skall vara övertygande?
De traditionella gudsbevisen kan till att börja med delas in i två grupper. I den första gruppen återfinns det så kallade ontologiska gudsbeviset, som upptäcktes av Anselm av Canterbury på elvahundratalet, och som övertygade både Descartes och Hegel, men som kritiserades av Thomas av Aquino och Kant. Anselms argument förutsätter ingenting om hur världen kan tänkas vara beskaffad utan bygger istället på att vårt gudsbegrepp implicerar Guds existens. Han tänkte sig att begreppet Gud refererar till ett väsen, som är så fullkomligt att vi inte kan tänka oss något mera fullkomligt väsen. Men bara genom blotta tanken på ett sådant väsen överskrider vi vårt tänkande: ”En Gud som existerar måste, just i kraft av att han existerar, vara större och mer fullkomlig än en Gud som bara existerar i tanken.” Vi måste med andra ord av rent definitionsmässiga skäl tänka oss att Gud existerar.1 Thomas invänder mot det här resonemanget genom att påpeka att också tanken att Gud existerar oberoende av våra tankar, bara är ytterligare en tanke. På likartat sätt argumenterar Kant när han förklarar att existens inte är en egenskap bland andra egenskaper.2 Men också under de senaste hundra åren har olika filosofer försvarat det ontologiska argumentet som giltigt.
Thomas av Aquinos berömda fem gudsbevis kan jag inte gå in på i detalj här. De utgår alla från världens existens, eftersom de bygger på att världens skapare lämnat spår i sin skapelse. Jag nöjer mig med att bara nämna två av hans bevis. Ett av dem, det så kallade kontingensbeviset, utgår från premissen att varken ting eller händelser, ja inte ens naturlagarna, är sådana att de finns med nödvändighet. Allting i världen hade kunnat vara annorlunda än det faktiskt är. Men det som bara är faktiskt (i motsats till nödvändigt) kan enbart existera i kraft av något som är nödvändigt. Det måste med andra ord finnas något annat, som gör det faktiska till vad det är, något som finns med nödvändighet. Denna verklighet, som existerar på grund av sin egen nödvändighet, kallar vi för ”Gud”.
Thomas andra bevis har tiderna igenom varit populärt i de breda folklagren. Det bygger på att det finns ändamålsenliga processer i naturen, som till exempel djurs och växters utveckling. Men de här processerna blir begripliga enbart mot bakgrund av sitt ändamål. Flyttfågelns resa söderut till Afrika är till exempel enbart begriplig mot bakgrund av att fågeln vintertid kan få mat i Afrika. Men, säger nu Thomas, fågeln själv vet inte varför den reser till Afrika, och än mindre är växten medveten om det program som styr dess utveckling. Målet för djurens och växternas beteende är inte godtyckligt utan finns nedlagt i deras själ.3 Men för att förstå att det finns sådana ändamålsenliga processer i naturen, så måste vi anta att det finns en skapare som givit varelserna en själ och därmed också ett mål att sträva mot. Ty det är bara om det finns någon som är medveten om målet, som målet kan bli kausalt verksamt och styra processen mot målet. Själva medvetenheten om målet föregår alltid ändamålsenliga processer.
Attackerna mot gudsbevisen – Kant och Nietzsche
Den första riktiga attacken mot möjligheten att bevisa Guds existens kom från Kant. Han menade att vårt teoretiska förnuft och de medel som det opererar med, kategorierna, bara har till funktion att kategorisera våra sinnliga erfarenheter i denna värld. Inom ramen för ett sådant synsätt har föreställningen om en Gud bara en rent systematiserande funktion. Men för det teoretiska förnuftet gäller då Humes princip: ”We never do one step beyond ourselves.”4
Men med förnuftets hjälp förmår vi inte säga något om verkligheten i sig, enligt Kant.5 Och därför kan vi inte heller säga något om Gud, i den mån Gud verkligen existerar på något annat sätt än bara som en idé. Endast vårt praktiska förnuft, det vill säga vårt samvete, förpliktigar oss att tro på existensen av någon som förenar varat och det goda och som garanterar att den som gör gott till sist blir belönad och att den som gör ont straffas. ”Jag måste begränsa vetandet för att få plats för tron”, skrev Kant. Men Kants syn på förnuftet är, som redan Hegel påpekade, mycket begränsande. Den lämnar bara utrymme för den typ av kunskap som möter oss i den moderna naturvetenskapen och ger inget utrymme för Gud.
Den avgörande invändningen kom emellertid från Nietzsche, som ifrågasatte en av de bärande förutsättningarna för alla traditionella gudsbevis, nämligen att världen är begriplig. Som Michel Foucault kärnfullt formulerat saken, så menade Nietzsche att ”vi inte får anta att världen vänder ett läsbart ansikte mot oss”. Nietzsche ifrågasatte om förnuftet överhuvudtaget kunde begripa sanningen. För Nietzsche hade nämligen tanken på att något kan vara sant en teologisk förutsättning. Endast om Gud finns, så finns det något annat än subjektiva perspektiv på världen; endast då finns det något som är ett ”ting i sig”, för att låna Kants uttryckssätt. Ting i sig, är helt enkelt Guds perspektiv på tingen; blicken som ser verkligheten som den är, objektivt och sant. Men om Gud inte finns så kan det inte heller finnas någon sanning bortom våra egna subjektiva perspektiv på världen. Nietzsche nämner i det här sammanhanget Platons övertygelse, som också är den kristna övertygelsen, att Gud är sanningen, och att det sanna är Gud. Gudsbevisen bryter därför samtliga mot logikens grundläggande förbud mot en så kallad petitio principii genom att de utgår från det som de vill bevisa, nämligen sanningen; Gud. Så resonerade Nietzsche.
Ligger det något i Nietzsches kritik? Både ja och nej. Formellt sett så stämmer det inte. Thomas av Aquino förutsätter i sina fem gudsbevis ingenstans något om världens logiska struktur, eller om förnuftets förmåga att nå kunskap om sanningen. Men de utgör samtidigt ändå implicit förutsättningar för hela hans resonemang. Fast Thomas förutsättning är en ontologisk förutsättning, snarare än en kunskapsteoretisk. I Aristoteles efterföljd presenterar han ett så kallat reductio ad absurdum-argument mot den som ifrågasätter det mänskliga förnuftets förmåga att nå fram till sanningen. Den som ifrågasätter motsägelselagen och förnuftets förmåga att greppa sanningen, måste tiga. Till och med påståendet, att det inte alls finns någon sanning, förutsätter att det åtminstone finns en sanning, nämligen påståendet självt. Annars vore påståendet självt meningslöst och absurt. Här har dock Nietzsche en invändning: Med vilken rätt antar vi att vi inte lever i en helt absurd värld? Visserligen invecklar vi oss då i en motsägelse, men det är bara att acceptera att det är oundvikligt att det blir så. Förnuftets misslyckande låter sig inte artikuleras i en logisk formel. Vi måste lära oss att leva utan sanning. När upplysningen är färdig avskaffar den sig själv. Och Nietzsche skriver: ”Också vi som är upplysta, vi fria själar av artonhundratalet, lever av Kristustron, som också var Platons tro, att Gud är sanning, att sanningen är gudomlig.”
Om upplysningen har avskaffat sig själv, så är konsekvensen nihilism. Då är det inte längre meningsfullt att tala om att man har uppnått sanningen. Frågan blir då bara med vilken lögn man väljer att leva.
Guds existens och tillvarons begriplighet
I ett berömt klotter står det: ”Gud är död. Nietzsche”. Och under har någon skrivit: ”Nietzsche är död. Gud”. Men något av Nietzsche lever ändå vidare: Kampen mot den banala nihilismen i ett samhälle som inte längre tar något på allvar, det förtvivlade och precisa medvetandet om vad det skulle innebära om Gud inte fanns. Och inte minst den teoretiska insikten om det oupplösliga sambandet mellan tron på Guds existens och människans förmåga att fatta sanningen. De två övertygelserna hänger nämligen nära ihop med varandra. När en gång tanken att man lever i en absurd värld dyker upp, så förlorar det kunskapsteoretiska reductio-argumentet sin bärkraft. Vi kan inte längre se att människans förmåga att begripa sanningen är ett bevis för Guds existens, eftersom vår förmåga att uppfatta världen som begriplig och därmed vår förmåga att begripa sanningen är beroende av Guds existens. Båda måste finnas samtidigt; det ena kan inte finnas utan det andra. Vi vet inte vilka vi är förrän vi vet vem Gud är, men vi kan inte veta något om Gud om vi inte längre vill se spåren som leder oss till Gud. Men vi är själva Guds spår, såsom personer, ändliga i tid och rum, men fria och med en förmåga att begripa sanningen. Guds spår i världen, som förmår att begripa världen och som därmed visar oss på Gud, är vi själva.
Det egendomliga med det här spåret är alltså att det är identiskt med sin upptäckare, och att det sålunda inte existerar oberoende av honom själv. Men i vår tid har vi fallit offer för scientismen, en övertro på naturvetenskap och teknik, som gör att vi inte längre ser vilka vi själva är. Vi har övertalats att se på oss själva som maskiner som bara är till för att reproducera våra gener, och att betrakta vårt förnuft enbart som en evolutionär anpassningsprodukt som inte klarar av att nå fram till objektiv sanning. Och så länge vi inte inser det självmotsägande i dessa uppfattningar, kan vi heller inte förvänta oss att vi skall bli övertygade om Guds existens. Spåret efter Gud, vi själva, finns inte där för oss oberoende av vår egen vilja, även om – Gud ske lov – Gud själv existerar oberoende av oss, oavsett vad vi vet om Gud eller om vi bryr oss om att tacka honom. Det är upp till oss själva att se spåret.
Tanken att människan är skapad till Guds avbild, ofta betraktad som föga mer än en uppbygglig metafor, har idag fått en helt ny relevans. Att vara skapad till Guds avbild betyder att kunna begripa sanningen. Kärleken är i det här fallet sanningen. Genom kärleken blir den andre verklig för mig. Inget annat begrepp har så stor betydelse för Nya testamentets budskap som sanningsbegreppet. ”Jag har fötts och kommit hit till världen för denna enda sak: att vittna för sanningen”, svarar Jesus när Pontius Pilatus frågar om han är en konung. Det här svaret står än idag sida vid sida med Pilatus eget svar: ”Vad är sanning?” Det som ytterst gör människan till en person är hennes förmåga att objektivt begripa sanningen. Den förmågan ifrågasätts idag av biologer, evolutionsteoretiker och neurovetare. Här kan jag inte gå in närmare på den diskussionen. Men så mycket kan sägas: Naturalismen eliminerar alla andliga perspektiv på människan.
Det naturalistiska kunskapsbegreppet är ett annat än vårt vardagliga. Kunskap är enligt det naturalistiska synsättet inte något som vi lär oss om verkligheten, utan består tvärtom i en förmåga att anpassa sig till omvärlden för att kunna överleva. Men hur skall vi ens kunna veta det, när vi inte kan veta något alls? Att människan är ett rent naturligt fenomen som uppstått ur annat icke-mänskligt liv undergräver visserligen inte i sig människans självförståelse, men bara under förutsättning att man accepterar att naturen i sin tur är skapad av Gud och att männi-skans tillblivelse är frukten av en gudomlig plan. Ett sådant synsätt förutsätter heller inte nödvändigtvis att evolutionen, som jag i likhet med Darwin själv hellre betecknar som en härstamningsprocess, förstås teleo-logiskt. Det kan vara tillfälligheternas spel som driver utvecklingen framåt. Men vad som ur ett naturvetenskapligt perspektiv ter sig som rena tillfälligheter kan likväl svara mot en gudomlig avsikt, som något som för oss ter sig som en teleologisk utveckling. Gud kan lika gärna verka genom tillfälligheter som genom naturlagar. Biologer brukar tala om ”fulguration” och ”emergens” för att besvärja det oförklarliga. Att tro på Gud betyder bara att ha ett ord för de här fenomenen, som inte reducerar dem till det gamla, nämligen ordet ”skapelse”. Förmågan att begripa sanningen kan bara förstås mot bakgrund av skapelsebegreppet.
Futurum exactum – ett Nietzscheresistent gudsbevis
Min tanke att sanningen förutsätter Gud, kan jag förtydliga med ett sista exempel på ett gudsbevis som så att säga är ”Nietzscheresistent”. Det är ett grammatiskt gudsbevis och bygger på det tempus som kallas futurum exactum. Futurum exactum kan inte tänkas utan presens. Att säga om något att det gäller just nu, är det samma som att säga att det kommer att gälla också i framtiden. I den här betydelsen är all sanning evig. Att många människor kvällen den sjätte december 2004 samlades vid Högskolan för filosofi i München för att lyssna på ett föredrag om tro och rationalitet, något som inte sker varje kväll, kommer alltid att vara sant. När vi idag befinner oss här, så kommer vi imorgon att ha befunnit oss här. Det samtidiga förblir alltid verkligt som det framtidas förgångna. Men vad är det här för slags verklighet som vi själva är en del av? Man skulle kunna säga att det förflutna existerar i kraft av de kausala länkar som det har till nutiden. Men sådana spår blir med tiden svagare och svagare. Och de är spår för oss bara så länge de påminner oss om det som de är spår av.
När man kan minnas det förgångna, så är det inte svårt att svara på frågan om det förflutnas realitet. Det existerar såsom erinrat. Men minnet upphör en dag, och en dag kommer det inte längre att finnas några människor på jorden. Och till slut så kommer det inte heller att finnas en jord. Att det förgångna alltid hör till en nutid betyder alltså att med den medvetna nutiden – och nutiden finns bara som medveten – försvinner också det förgångna, och futurum exactum förlorar sin betydelse. Men just detta låter sig inte tänkas. Påståendet: ”I en avlägsen framtid kommer det inte längre att vara sant att vi idag fanns här tillsammans” är rent nonsens. Vi kan överhuvudtaget inte tänka så. Om det en gång kommer att vara så, att vi en dag inte skall ha varit här, så kan vi inte heller vara här just nu. Om den nuvarande verkligheten en dag inte längre kommer att existera, så finns den heller inte just nu, eftersom den då inte alls kan vara verklig. Den som bestrider futurum exactum bestrider presens.
Men återigen: På vilket sätt existerar då det förgångna, alla sanningars sätt att leva vidare? Det enda möjliga svaret lyder: Vi måste tänka oss ett medvetande som i sig självt omfattar allt som sker, ett absolut medvetande. Inget ord yttras, ingen smärta genomlids, ingen glädje upplevs, som det inte är medvetet om. Handlingar kan förlåtas, men de kan inte göras ogjorda. Om det finns en verklighet, då är futurum exactum ofrånkomligt, och därmed också antagandet om Guds existens. ”Jag fruktar”, skriver Nietzsche, ”att vi inte kan släppa Gud, eftersom vi fortfarande tror på grammatiken.” Men vi kan inte annat än tro på grammatiken. Inte ens Nietzsche hade något val; också han måste använda sig av grammatiken när han skulle skriva.
Översättning: Jan Almäng
Artikeln bygger på ett föredrag hållet vid jesuiternas Högskola för filosofi i München den 6 december 2004.
Noter
1. Tankegången är alltså att eftersom ett väsen som existerar är mer fullkomligt än ett väsen som inte existerar, och Gud är det mest fullkomliga av väsenden, så kan vi inte tänka på Gud, utan att tänka oss att han existerar. Ty om vi inte utgick från att Gud existerar, så skulle vi ju inte tänka på det mest fullkomliga av väsen, det vill sägaA Gud. ö.a.
2. Kants argument är helt enkelt att existens inte är en egenskap på samma sätt som till exempel färger och storlekar. Om du tänker på en femkrona som inte finns, så tänker du på något som har samma egenskaper, som en femkrona som finns. På motsvarande sätt skulle en Gud som inte existerar, vara lika fullkomlig som en Gud som existerar. ö.a.
3. I Aristoteles anda utgick Thomas från att alla levande varelser hade något slags själ, om än av olika slag. ö.a.
4. ”Vi går aldrig ett steg bortom oss själva.” Tanken är med andra ord att förnuftet inte kan överskrida den sinnligt givna erfarenheten och på så sätt nå kunskap om Gud. ö.a.
5. Dvs. i motsats till den direkt erfarna verkligheten. ö.a.