Utopi – platsen som inte finns

Utopi är ett ofta använt, idealiserat och även missbrukat begrepp. Söker man igenom de 1 500 sidorna av den norske massmördaren Anders Behring Breiviks hopkokade ”manifest” kallat 2083: A European Declaration of Independence, så hittar man ord som utopia och utopian på ett trettiotal ställen, oftast med negativ laddning. Det handlar då om ”vänsterns” eller ”feminismens” utopi, om globalistiska, marxistiska, multikulturella eller transnationella utopier. Breivik använder således ordet för det mesta i samband med företeelser som han ogillar, samtidigt som han själv propagerar för en elitistisk ”tempelriddarutopi”. Men han är inte ensam om att missbruka detta ord vilket egentligen betyder ”platsen som inte är” (från grekiskans , inte, och tópos, ort, plats), och som används ”på ett så allmänt och vårdslöst sätt att det kan betyda nästan vad som helst mellan ’ideologisk föreställning’ och (ogenomförbar) samhällsfantasi”, som Lars Gustafsson påminner om i uppsatsen Utopier (1969, s. 116).

Detta mångtydiga ord utopi har dock under historiens lopp oftast stått för en positivt laddad konstruktion, eller vision, av ett idealtillstånd svårt att uppnå, och gett namn åt en motbild, ett ideal som kontrasterats mot ett befintligt samhälle. Men att begreppet är problematiskt ligger, menar jag, inte bara i dess mångtydiga innebörd utan visar sig främst när någon företar sig att förverkliga idealen i den politiska vardagen, i den reala världen. Vi känner till sådana historiska försök, även om de flesta ”utopisterna” främst har velat ge uttryck för en dröm som ”närs av verkligheten”, vilken ”under seklernas lopp” präglats av ”människans hårda existenskamp mot naturen, och, på ett högre stadium, hennes kamp mot nedtryckande, hämmande och förkrympande sociala makter, mot våld, klassorättvisor och förtryck”, som Gunnar Gunnarson skriver i De stora utopisterna (I, 1973). Ledstjärnan var Paradisets tillstånd som även återfinns i den grekiska mytologins Gyllene tidsålder, i herdarnas och lantlivets arkadiska idyll som besjungs av den romerska diktaren Vergilius (omkring 50 f.Kr.) – för att inte tala om ett svältande folks dröm om ett Schlaraffenland som går igen i många av våra sagor.

En svensk utopist: Strindbergs ”nya samhälle”

Även Sverige har haft sina utopister, och en av dem som lämnat ett bidrag på området är August Strindberg, särskilt aktuell just nu hundra år efter nationalskaldens död. Strindbergs noveller Utopier i verkligheten: Fyra berättelser utkom i sin helhet 1885 (band 15 i Strindbergutgåvan 1919). De läses väl inte så ofta av skäl som litteraturvetare bör kunna uttala sig om, men de knyter tydligt an till sin tids utopistiska tradition och ger först och främst en bild av de politiska ideal som författaren för tillfället omhuldade. Första satsen i hans förord lyder: ”Denna bok är ett angrepp på överkulturen eller degenerationen.” I stället skulle ”en återgång till naturen” vara ”en återgång till det ändamålsenliga”. Vad vi har fått är ”urartning”, både som kultur och samhällsform. Det mål Strindberg däremot utmålar i förordets korta meningar är ”socialismen” (s. 5–9).

De fyra utopiska berättelserna heter ”Nybyggnad”, ”Återfall”, ”Över molnen” och ”Samvetskval”. ”De spela alla i utlandet, naturligtvis, […]”, som författaren betecknande nog lägger till i förordet, närmare bestämt i Schweiz kring Genèvesjön. Anspelningarna på Rousseau är uppenbara. I den första berättelsen tycks Strindberg vilja skildra förverkligandet av den klassiska utopin, i Fouriers och Owens, ja kanske även Thomas Mores anda (se nedan), om ett (lokalt) samhälle med gemensam egendom, gemensamt hushåll, gemensam barnuppfostran och fria parrelationer. Men en viss tveksamhet, ett element av tråkighet tycks smyga sig in i det välplanerade idealsamhället. I den andra berättelsen, ”Återfallet”, beskrivs den utopiska anarkismens inneboende motsättning, att den egna friheten är ett hot mot den andres frihet, men väl även att det av Rousseau inspirerade livet ständigt är utsatt för inre och yttre anfäktelser och hot. Inget kan vinnas utan att något annat förgörs. ”Över molnen” handlar främst om konstens, i detta fall litteraturens, meningslöshet när det gäller att bygga en framtid, att nå landet ”där mjölk och honung skall flyta för alla”. ”Samvetskval”, slutligen, är den mest politiska av de fyra styckena. Här handlar utopin om internationellt samarbete, frigörandet från auktoriteter som ser krig som en lösning på mellanfolkliga tvister, kosmopolitism. Huvudpersonens tillfälliga tillstånd av sinnessjukdom är ett politiskt tillstånd som dock kan övervinnas.

I berättelsernas form skildras således den fråga som mänskligheten alltid har ställt sig: hur kan vi uppnå ett idealsamhälle eller ett idealtillstånd där ingen förtrycker någon annan, där alla kan bli lyckliga, där samarbete övervinner tvister? Men svaret på frågan om utopiernas möjligheter förblir vagt i Strindbergs Utopier i verkligheten. Inte för intet står i ”Återfall” en variant av hans berömda formulering i Ett drömspel: ”Är det icke synd om människorna?” Det hoppingivande tecken, som lyser upp i slutet av ”Samvetskval”, en fyrverkeripjäs i form av ett kors, anspelande på Röda korset, skjuts upp från Lac Lémans dalgång för att fira möjligheten att förekomma krig genom internationella överenskommelser, men det slocknar snabbt och sjunker sedan åter ner till marken.

En mångfald av utopister

Strindberg kan placeras i en lång tradition av utopister som bidrar med mycket olika föreställningar om det ideala samhället. Platon (400-/300-talet f.?Kr.) tycks i sin dialog om staten (Politeia) mena att ett sådant samhälle endast kan uppnås om en bildad elit – filosoferna – får styra över alla dem som utför det dagliga arbetet, på olika nivåer. Ibland har den grekiske filosofen placerats i närheten av ett förverkligat ideal, dessvärre, mer än två tusen år senare, i en leninistisk stat där den ideologiskt medvetne, den arbetande klassens och historiens spjutspets, partiets ledare, fick råda. Filosofen Karl Popper har i Det öppna samhället och dess fiender (1945/1966, vol. 1, kap. 10, s. 172) utnämnt Platon till en ”totalitär partipolitiker” – en förenkling, som många kritiker anser, inte minst med tanke på den antike tänkarens verk i dess helhet.

En av de mest kända utopisterna är den engelske, 1535 avrättade och 1935 av påven helgonförklarade humanisten och kunglige rådgivaren Thomas More, vars verk Utopia (1516) om idealsamhället med just detta namn är upphovet till själva begreppet utopism. Inte utan ironi placerade More sitt idealsamhälle där det bör höra hemma, på en icke-plats. Och det skilde sig avsevärt från det samhälle han levde i, Henrik VIII:s nog så grymma 1500-tal. Andra kända och ofta nämnda utopister var Tomasso Campanella, författaren till Solstaten (La città del sole, 1602), Francis Bacon (Nova Atlantis, 1627), Henri de Saint-Simon med sin föreställning om ett klasslöst samhälle (L’Industrie, 1817, och följande skrifter), Robert Owen (A New Society, 1813), som i sina bomullsföretag i New Lanark (Skottland) och i det misslyckade experimentet ”New Harmony” (Indiana) även i praktiken ville upprätta ett idealsamhälle, och Charles Fourier (Le Nouveau monde industriel et sociétaire, 1827) som har haft stort inflytande på socialistiska idétraditioner. Listan kunde göras mycket lång, och försöken att förverkliga idealen var många, inte minst i USA. Karl Marx kritiserade 1800-talets ”utopiska socialister”. Själv har han inte konstruerat någon heltäckande utopia, även om det finns sådana drag i hans samhällsfilosofi och han åberopas av socialistiska och kommunistiska uttolkare som vägledning till den klasslösa utopin. Men utopiska föreställningar återfinns givetvis inte bara i heltäckande samhällskonstruktioner. Inte minst nittonhundratalets teknik-, vetenskaps- och planeringsoptimism har tydliga utopiska drag. Denna optimism har, om man så vill, fått sin sentida utlöpare i internettidsålderns global village, drömmen om den stora sociala gemenskapen, den stora vänkretsen, men där vi i verkligheten är utsatta för styrningsmekanismer utan insyn. Det som utmärker utopism, och som jag vill återkomma till, är just detta: skenbar jämlikhet och gemenskap till priset av förlorad autonomi för den enskilde.

Kristen utopism

”Nittonhundratalets katastrofala politiska utopier kan delvis ses som experiment i post-kristen politik”, skriver filosofen Hans Ruin i en kommentar till en nyutgåva av Ingemar Hedenius Tro och vetande (DNs nätupplaga 2010-01-25). Det finns givetvis även en kristen utopism, som bygger på Nya testamentet och inte minst på Bergspredikan. Att ur Nya testamentet få fram en lära om hur ett idealsamhälle skall se ut lär vara svårt, men texterna innehåller tillräckligt mycket för att ge upphov till olika läror om hur utopiska samhällen bör vara beskaffade – och har också lett till försök att konstruera dem, inte minst bland kristna dissenters som då ofta tvingats att lämna sina hemländer och försöka förverkliga sina ideal på annan ort, till exempel i Amerika. Dessa kristna och andra samhällen, grundade redan under 1600-talet, men särskilt under slutet av 1700- och början av 1800-talen, hade i sin strävan efter att hitta vägen till det perfekta ofta nog så auktoritära drag.

Det kan vara intressant att i detta sammanhang nämna att de svenska Kristdemokraterna, som ju med sin frikyrkliga bakgrund kan sägas ha vissa rötter i ”dissenter-rörelsen”, i sitt principprogram avvisar alla utopier och ”utopiska föreställningar och drivkrafter” (Principprogram kap 1; www.kristdemokraterna.se/…; 2012-06-08). Som skäl anges just ”människans ofullkomlighet”. ”Utopism kan då beskrivas som en romantisk vision om det perfekta politiska systemet”, heter det, en formulering som kanske mest är en markering mot den politiska vänstern. Men just denna ”romantiska vision” har alltså också funnits hos vissa riktningar inom kristendomen, inte minst bland dem som kritiserar kyrkan och vill förnya den. Det finns ju en social dynamik i kristendomen, även om den ofta har svårt att göra sig gällande och gärna leder bort från huvudfåran, om det nu är den katolska, ortodoxa eller olika protestantiska riktningar. Men den kan också upptäckas som subkultur inom samfunden, som till exempel inom kloster- och ordensväsendet där man försöker förverkliga ett utopiskt levnadssätt på begränsat utrymme. Det senare 1900-talets befrielseteologi är ett annat exempel, och även den har i vissa fall rönt de etablerades motstånd och gått sina egna vägar.

Medeltidens visioner om Tusenårsriket (som återkom som begrepp i nazisternas Tausendjähriges Reich) fann sitt uttryck i Kiliasmen (från det grekiska ordet ??????, tusen). Den italienske abboten Joachim de Fiore (1100-talet) och hans vision om Kristi tusenårsrike och världen som en stor klostergemenskap redan här och nu, hade stort inflytande både på sin samtid och på senare perioder. Kiliasmen påverkade inte bara religiösa grupper och de tidigare korstågen utan även allehanda vagabonder och revoltörer som satte skräck i sin omgivning. Visionen gick över i våldsdåd, utövade av dem som menade sig ha den rätta insikten. 1500-talets tyska vederdöpare (Wiedertäufer: ”återdöpare”) sökte också att upprätta ett idealsamhälle, men pacifismens, den gemensamma egendomens och jämlikhetens ideal spårade ut, efter att ha utmanat hela det gamla samhället med den kyrkliga hierarkin och adeln i spetsen, och fick ett blodigt slut i den westfaliska staden Münster. Även i denna rörelse visade det sig att det var svårt att hejda auktoritära krafter från att dominera, särskilt när man mötte omvärldens motstånd.

Så har många utopiska föreställningar, även Thomas Mores beskrivning av idealsamhället på en okänd ö, kännetecknats av misstron mot för mycket frihet, för mycket ”käbbel och bråk”, som idéhistorikern Ronny Ambjörnsson formulerar det. De är en elits projekt (1984, s. 108). Även hos Tommaso Campanella, som från början var dominikan men kom i konflikt med kyrkan, styr en elit i hans rationella ”Solstat” (under Guds ljus) över en myrstacksgemenskap. Som föregångare kan för övrigt hans ordensbroder Girolamo Savonarola betraktas i 1400-talets Florens. Upprörd över förfallet i kyrkan gick han allt längre i sin kritik och till extrema, för att inte säga utopiskt moraliska krav. Medan Campanella satt fängslad i 27 år, brändes Savonarola på bål. Förenklat uttryckt: den gamla eliten besegrade en ny elitism och moralism som även föll på grund av inre motsättningar. Andra exempel från den kristna sfären kunde nämnas, med liknande utgång.

I själva verket är ett kristet utopiskt ideal inte av denna världen. Apokalypsen, tillskriven evangelisten Johannes, förvisar Den heliga staden uttryckligen till en ”ny värld”, en värld bortom tiden. Inom de kristna kyrkorna, inte minst den katolska, är vi – med kyrkofadern Augustinus (354–430) – mycket väl medvetna om att vårt jordiska liv måste levas i samhällen långt ifrån idealet. De är inte och kommer inte att vara paradis på jorden, varken lika Schlaraffenland eller solstaten. Den tyske vissångaren, ateisten och före detta kommunisten Wolf Biermann har i en intervju med rubriken ”Im Paradies würde ich vor Langeweile sterben” [I paradiset skulle jag dö av leda] uttalat något väsentligt. Tillfrågad varför han är så återhållsam i sin kritik mot kristendomen, svarade han: ”Eftersom de låter himmelriket vara kvar i himmelen” (Die Zeit 2011:45).

Det perfekta samhället eller den konkreta utopin

Även om det nuförtiden inte är särskilt brukligt att explicit tala om utopier, så kan sådana föreställningar styra många diskussioner om samhällsförbättringar. I vår tid med finanskriser, miljökatastrofer, uppror och motstridiga intressen på alla håll talar vi visserligen hellre om visioner, även det en förflackning av ett ord som en gång i tiden hade en inriktning mot det transcendenta. Men frågan om utopierna och deras möjligheter är inte rent teoretisk. Föreställningen om idealsamhället finns i bakgrunden av mycket av vår politiska verksamhet – och där finns även en rädsla för en elit som vill göra anspråk på att tolka hur idealsamhället skall se ut, hur det skall åstadkommas och hur dess fortsatta existens skall garanteras. Det är just här problemen ligger: så snart en utopi skall bli ”verklighet”, finns utopins uttolkare på plats och gör sitt för att ge detta mål första prioritet, på bekostnad av dem som inte strävar efter samma mål: det perfekta samhället, icke-platsen där allas behov är tillgodosedda och ingen är förmer än någon annan. Men denna utopi är auktoritär, den skenbara harmonin är statisk. Därför skulle Wolf Biermann dö av leda. Hans reflexion kan för övrigt leda tanken till Voltaires Candide, vilken ju tillsammans med sin betjänt Cacambo också lämnar Eldorados paradis. En av de äldre invånarna i detta omåttligt rika land, där ”det nyttiga [överallt var] förenat med det angenäma”, säger: ”Här är vi alla av samma mening […].” (1759; 1959, s. 66, 69) Hur kul kan det vara?

Den tyske filosofen Ernst Bloch har skrivit flera verk om utopismen. Han var influerad av marxismen, men hans idéer som har ett eskatologiskt drag (Das Prinzip Hoffnung, 1938–1947), har föga att göra med den verklighet som fanns i de så kallade realsocialistiska staterna. Bloch hänvisar också ofta till Bibeln och till den kristna traditionen, inte minst Augustinus, och han skriver stimulerande men är inte alltid så lätt att ta till sig. Marxismen är enligt honom ett ”Novum av en konkret utopi”, och det kan aldrig finnas tillräckligt med konkreta utopier som så att säga är kartor över vägen till förändring av vår verklighet och uttryck för vår innersta strävan att vilja förändra (”Antizipierte Realität”, föredrag 1965, i Abschied von der Utopie?, s. 101–115). Men utopin kan också vara en ”dagdröm” (Tagtraum), önsketänkande, tomma möjligheter relaterade till det egna jaget (”Topos Utopia”, föredrag vid flera tillfällen, ibid. s. 43–64). Den verkliga utopin har med hoppet att göra: ”bakom varje verklighet finns andra inneboende möjligheter som måste befrias ur tillvarons fängelse”, som Claudio Magris skriver om just Bloch (2001, s. 14).

Vårt problem är inte så mycket själva utopierna, om de kan betraktas som logiskt hållbara konstruktioner, tänkbara mål att verka för eller endast önskvärda tillstånd. Vi behöver dem säkert som uttryck för vårt hopp om en annan, en bättre tillvaro även här på jorden. Detta hopp tillhör den mänskliga existensen. ”Utopi innebär att inte acceptera tingen sådana som de är utan att kämpa för vad de borde vara”, som Magris också skriver (s. 11). Men ett sådant ”andligt uppvaknande” kan också leda till fundamentalism, vilket han också påpekar. Det är alltså här problemen uppkommer när utopiska modeller skall omsättas i politik – och detta gäller inte bara negativa utopier (dystopier) som till exempel Karin Boyes Kallocain (1940) eller George Orwells 1984 (1948). Det är därför som det behövs ”utopi och klarsyn” som titeln på Magris bok och hans inledande text lyder. Den totalitära utopin saknar tålamod, ”våldför sig på verkligheten”.

Annorlunda uttryckt: när den teoretiska utopin, det drömda idealsamhället, översätts till samhällelig, politisk verklighet, börjar problemen. Risken är stor att de blir totalitära, och – åter med Magris ord – att de ”tar drömmen för verklighet och brutalt tvingar den på andra” (s. 11). Det behöver inte vara utopins eller utopistens fel, utan det handlar om ett översättningsproblem. Det handlar om en realistisk syn på vad människan är, hennes begränsningar och behov av ständiga korrektiv. Det handlar om de faktiska villkoren för människors liv som inte får offras för abstrakta principer. Det var detta som hände i Sovjetunionen efter 1917 års revolution, det var detta som hände i Maos Kina under ”Det stora språnget” från 1958. I båda fallen till det ohyggliga priset av miljontals människors liv.

Det handlar inte bara om vem som har rätt utan lika mycket om att jag måste kunna kräva min rätt att få ha rätt (även om jag har fel). Med andra ord: Ge inte utopisterna makten! Då skulle ordningen, dogmatismen vinna på frihetens bekostnad. Därför har utopiska föreställningar som har översatts till politisk verklighet, även om det bara var försöksvis, medfört olycka för mänskligheten. Människans ofullkomlighet kan inte upphävas av samhället, hur idealt konstruerat det än kan vara. Utopins uttolkare tenderar att bli tyranner, det utopiska samhällets bevarare blir tyrannens poliser. Avvikelser tolereras inte, ty de skulle kunna innebära ett ifrågasättande.

Utopierna kan vänta

Hur sympatiska och lockande utopierna än kan vara, så bör de förbli där de hör hemma: på icke-platsen. Karl Popper pekar på att en ”utopisk social ingenjörskonst” är ett elitistiskt projekt som hotar demokratin. (1945/1966, ”Introduction” s. 11 och kap. 3, s. 30, m.?fl.) I stället förordar han en ”stegvis social ingenjörskonst”. Men även denna har mist sin glans. Ett exempel är ”den svenska sociala ingenjörsutopin under tidigt 30-tal”, med makarna Alva och Gunnar Myrdal i spetsen, så som Yvonne Hirdman beskriver dem i sin hårt kritiserade bok inom den så kallade ”Maktutredningen”: Att lägga livet tillrätta (1989, s. 128, 176 ff.). Avsikten var vällovlig, resultaten i mångt och mycket positiva och framåtpekande, men ”folkhemsutopisterna” överskattade det vetenskapliga förnuftets, den rationellt formulerade planens möjligheter för enskilda människors liv och lycka.

Enligt marxistisk teoribildning skulle människan stuvas om enligt en mall som passade ”modellen”: säg nej ”till de mördande hägringarna”, skrev en av ”de [då] nya franska filosoferna”, Bernard-Henry Lévy enligt Madeleine Gustafsson (Utopin och dess skugga, s. 134). Hon hänvisar även till en annan avfällings, André Glucksmanns, formulering, att det var marxismen ”som fick oss att tro att det kunde finnas högre syften, som vi delade med bödlarna och som urskuldade dem”. ”Upprorsmannen” blir ”makthavarens avbild” (s. 139, om bl.?a. Lévy). Han vill skapa en helhet ”uppifrån”. Men vad som behövs är ”experiment, erfarenhet”: ”Utopierna kan vänta.” (s. 163 f.).

Den gamle svenske finansministern och klassiskt bildade socialistiske teoretikern Ernst Wigforss talade om ”provisoriska utopier” (1958) som riktlinjer för reformer. Framtidsbilder kan inte vara definitiva, men de måste i någon mån vara konkreta. De bygger på antaganden, men verkligheten kan ändras, och då måste hänsyn tas till dessa förändringar, vilket ger ”framtidsbilderna deras provisoriska karaktär” (s. 291). Här uppkommer, menar Wigforss, motsättningar, bland annat kring möjliga konflikter mellan frihet och jämlikhet, enighet och förändring. ”Utopiskt tänkande” är ”kritiskt samhällstänkande”, skriver Gunnar Gunnarson (s. 33), men ofta har historiska förutsättningar och inbyggda motsättningar mellan målet och medlen på vägen dit inte beaktats.

Om det utopiska idealsamhället skall förverkligas i den konkreta världen, är risken stor att det högre syftet och dess uttolkare, en elit, tar över – just det som tydligen föresvävar även Breivik. Det är förstås en omöjlig jämförelse, men ändå: Strindberg, som även Bloch hänvisar till i Geist der Utopie (1918, s. 410), pekar i sin berättelse ”Återfall” på huvudproblemet: utopisten som ju ser sig själv som framtidens representant, upphöjd över massan av dem som slentrianmässigt lever kvar i sina invanda mönster, tenderar att driva sitt projekt på ett sätt som står i vägen för den enskildes frihet, friheten att säga nej till framtiden. Elitens utopiska ideal må motiveras av ett socialt patos, en kristen övertygelse eller bygga på en allmänt filosofisk världssyn. Men när idealen drivs igenom utan att den andre behåller sin rätt och sin möjlighet att säga nej, leder de till fördärv. Utopier som ideala konstruktioner för att motivera ett visst handlande är en sak, som politisk modell en annan. De sistnämnda har hittills inte fört med sig mycket gott. Drömmen om det perfekta leder till instängdhet och uteslutning. Att översätta den till jordisk verklighet motsvarar inte människans natur. I denna mening kan man fråga sig om inte föreställningen om ”en demokratisk utopi” innehåller en självmotsägelse.

Både inom världsliga och kyrkliga sammanhang fanns och finns ibland en mentalitet som med en formulering från det tyska ”studentupproret” 1968 kan kännetecknas med ropet Alles auf einmal! [Allt på en gång!]. Inte ett tålmodigt letande efter möjligheter och långsamma förändringar, steg för steg, i det demokratiska samhällets snigelfart som Günter Grass har beskrivit det i Ur en snigels dagbok (1973), eller, om man så vill, i kyrkohistoriens långsamma processionstakt. Att vilja driva igenom alla reformer just nu och omedelbart brukar leda till misslyckanden. Men detta betyder inte att vi inte behöver utopier, myter, motbilder mot härskande tillstånd. Men mer som ”provisoriska utopier” än som idealföreställningar om ett samhälle på en plats som inte finns. Dessa provisoriska utopier kan behövas som kontrast till vår tids allehanda dystopier.

Mer att läsa:

Verken av de olika utopisterna finns i många upplagor och på många språk. Här nämnd litteratur (bland annat):

Ronny Ambjörnsson: Socialismens idéhistoria: En inledning. Gidlunds 1984.

Ronny Ambjörnsson: Fantasin till makten! Utopiska idéer i västerlandet under fem hundra år. Ordfront 2010.

Aurelius Augustinus: De civitate Dei 413–427; fullständig utgåva på danska: Om Guds stad, Århus Universitetsforlag, bok 1–22, 5 bd, 1984–1996

Ernst Bloch: Geist der Utopie. Verlag von Duncker & Humblot 1918/Suhrkamp 1971.

Ernst Bloch: Abschied von der Utopie? Vorträge. Suhrkamp 1980.

Gunnar Gunnarson (urval och inledning): De stora utopisterna 1: Från Platon till levellerna och 2: Från Babeuf till Quiding. Tidens förlag 1973.

Lars Gustafsson: Utopier och andra essäer om ”dikt” och ”liv”. Bokförlaget Pan/Norstedts 1969.

Madeleine Gustafsson: Utopien och dess skugga: Studier i samtida fransk idédebatt. P.A. Norstedts & Söners Förlag 1978.

Yvonne Hirdman: Att lägga livet tillrätta: studier i svensk folkhemspolitik. Maktutredningens publikationer, Carlssons Bokförlag 1989.

The International Encyclopedia of Revolution and Protest, utg. Immanuel Ness, vol VII: 1500 to the Present. Wiley-Blackwell 2009.

Claudio Magris: Utopi och klarsyn: Modernismens sagor, förhoppningar och illusioner. Forum 2001; på italienska 1999.

Manifestet 1848–1998. Arbetarnas Kulturhistoriska Sällskap/Arbetarrörelsens arkiv och bibliotek 1998; med 14 kommentarer och analyser.

Karl Popper: The Open Society and Its Enemies, I+II. 1945; 1966, nätupplaga 2012-06-09; Det öppna samhället och dess fiender. Akademilitteratur, 2 vol, 1980–1981.

August Strindberg: Samlade skrifter, Femtonde delen: Utopier i verkligheten. Albert Bonniers Förlag 1919.

Ernst Wigforss: ”Om provisoriska utopier”, i Skrifter i urval. 1. Socialisten. Tidens förlag 1980, s. 274–313.

François Voltaire: Candide eller optimismen. Forum 1959; på franska 1759.