Vad är kristen mystik?

Det har blivit mode att konstruera en ”mystisk” enhet mellan världsreligionerna. Enligt detta synsätt finns det skillnader bara i läror och bekännelseformler, på mystikens fjälltoppar är alla religioner ense. Så heter det i en nyutkommen uppslagsbok om religion: ”Mystik är ett upphävande av det religiösa jag du förhållandet . . . dvs människans uppgående i Gud eller det gudomliga, kanske till och med i något som ligger bakom Gud . . . (Mystik) talar alla religioners språk, men är inte beroende av någon enda religion.”

Det ligger i samma linje att meditationen som väg till Gudserfarenhet också skulle vara på väg att övervinna religionerna och teologierna. Endast dogmatism och konfessionalism står i vägen för denna upplevelse. Man måste ”smaka” vad meditation är, inte uppställa teorier om den., Som bevis andras ”sockerliknelsen” (jag har hört den av tre olika ”mästare”): ”Förklara för någon, som aldrig har smakat socker, vad det innebär att något är sött. Han kommer inte att förstå. Lägg en sockerbit på hans tunga, och han vet genast vad det är frågan om!” Erfarenhet genom experiment!

Det låter övertygande. Men bara för en tid. Sedan kommer man att tänka på en vinavsmakning i Moseldalen. Jag var själv med. Det finns sådana som häller i sig vin och tror att de vet hur det smakar. Man kallar dem för drinkare. De verkliga finsmakarna däremot praktiserar vad man kan kalla sapientia, smakande insikt, vetande genom utprovning. De utbyter intryck, de jämför årgångar och distrikt, de låter vinet dröja i munnen, de låter kultur och miljö medverka vid bedömningen, de odlar vetenskapen om vinet, för att därmed än bättre kunna känna dess smak.

Men den ena erfarenheten är inte den andra lik. Har någon varit med om en vinprovning, inte bara med sina stumma sinnen, utan med hjärtat, så vet han vad det betyder att samtala och delge de andra något av sig själv under tystnad. En kommunikativ process kommer igång, som gör gränserna mellan ”vetandet om” och ”erfarenhet av” till rena fiktioner. Att smaka och att veta är ett: etiketter som ”rationell” och ”ickerationell” hör inte hemma i detta andliga givande och tagande.

Man gör ingen tjänst åt meditationen om man inte låter den kombineras med det intellektuella, det som man kan tala om, om man kopplar bort den från dialogen med livsåskådning och dogmatik. Också mystiken förfalskas om man upphöjer den till en super-religion bortom all kultur och världsåskådning.

Den oupplösliga enheten mellan världsåskådning och erfarenhet är klart lysande inom kristen mystik: vittnesbördet sträcker sig från Johannesevangeliet (med dess hårda dom över otron) över kyrkofäderna (lika mycket mystiker som dogmatiker) och medeltidens helgon (Bernhards försvar för ortodoxin), över karmeliten Teresa av Avila (som just i de djupaste erfarenheterna sökte ett samtal med kyrkans lära), och kardinal Berulle (som lät en vildvuxen mystik utvecklas till genomtänkt dogmatik) fram till fransyskorna Noël och Delbrel i våra dagar.

Trons bländande mörker

Ett indicium för detta ständiga samtal mellan erfarenhet och lära finner man i den kristna mystikens tal om ”mörkret”. Pater Lasalle skriver, kanske utan att riktigt veta hur rätt han har, om det: ”Vi får därför anta, att det hos kristna mystiker som t ex Johannes av Korset – om så är fallet med alla är en annan fråga – ägde rum en andens rening, som normalt är främmande för zen: en passiv rening, som uteslutande sker genom nåden.”

På något sätt finns denna ”själens dunkla natt” hos alla kristna mystiker. I. Hausherr har gjort en viktig studie av det. Hos Gregorios av Nyssa möter vi den av kardinal Danielou så kallade epaktasis (”självfrämlingskapet”), hos den stora Teresa hänvändelsen till den lidande Jesus, hos Martin Luther Gud Sb contrario (”under det motsatta”), härligheten i korsets tecken, hos andra, t ex den lilla Teresa, i frestelser som följt dem i döden.

Kristendomen har också sin lidandesmystik – en skandal för den buddistiske mästaren! Suzuki, M. Mitchell (ledare för det buddistiska sällskapet i Cambridge, USA), till och med Sri Aurobindo har klargjort detta på ett otvetydigt sätt.

I kristen lidandesmystik är smärtan ett ofrånkomligt moment i föreningen med Gud. Man tanke bara på Jesus-hjärta-vördnaden, som sträcker sig från folkfromheten till Gertrud av Helfta och Claude de la Colombieres. Just därur växer hoppet fram (avvisat av zen-buddismen, eftersom allt finns ”redan nu”) och engagemanget mot världens lidande, som vi t ex i Indien kan se hos kristna missionärer, men däremot inte hos buddistiska och hinduistiska munkar.

Utblottelsen

Den dunkla natten, lidandesmystiken, Jesu-hjärta-vördnaden (genomborrat – medlidande – medförsonande) kan inte diskuteras bort från kristen spiritualitet. Här visar det sig vad Johannes av Korset skriver i ”Bestigandet av berget Karmel”: ”Här nere ges det ingen förening mellan själen och Gud på intellektets väg eller genom andligt smakande eller genom fantasin, eller någon annan sinnesansträngning, utan endast och allenast genom förståndets tro, erinrans hopp och viljans kärlek . . . kärleken tömmer och utblottar viljan på varje böjelse och lust till det som inte är Gud”. Det är alltså inte bara teologer och ämbetsbärare, som varnar för troserfarenhetens upplösning, det är kristenhetens äkta Gudserfarenhet som värjer sig mot försöken att låta trons mörker ersättas av erfarenhetens ljusdunkel eller det ”andliga smakandet”.

Med stöd av Max Scheler har August Brunner visat på betydelsen av detta grunddrag i all kristen mystik. På ytan liknar de erfarenheterna av mörker och tomhet i olika religioner. I naturmystiken kan detta föras tillbaka till biosfärens enhet. ”Djuret har ingen värld, utan är innesluten i en värld. Så kan man förklara, att avståndet verkar krympa och en känsla av enhet med kosmos infinner sig i vissa naturmystiska och rusartade tillstånd.” Men i den dialogiska mystiken är förhållandet omvänt vid ”liknande” fenomen. ”Redan i vardagen kan en människa bli så hänryckt av ett föremål att hon glömmer sig själv och bara finns till för det hon ser. Det samma sker i än högre grad vid det mystiska försjunkandet . . . personernas enhet fullbordas i den självförglömmande kärleken.”

Den självförglömmande hänryckningen, mötandet av Guds blick, är ett steg ut ur självet, men inte ur självets livsgrund. Detta steg kan skänka lycka, men också smärta. Det är det senare som Johannes kallar ”själens dunkla natt”. Han betonar med eftertryck, att ingen mystiker kan göra sig fri från denna mörka sida av erfarenheten i detta livet. För Johannes av Korset var detta lösgörande från självet radikalt, smärtsamt och varaktigt, i hög grad en själens dunkla natt.

I sinnenas natt möts flera religioner. I den leds man tillbaka från de yttre sensationerna till själverfarenhetens innerlighet. Men själens natt är ett steg längre, bort från själverfarenheten, ut i trons mörker, som är Guds ljus.

Överlåtelse – att vänta på Gud

Erfarenheten av natten betyder för Johannes av Korset liksom för mystikens fader, Gregorios av Nyssa, att Guds verklighet alltid är framför människorna och ständigt skänks som en gåva, men aldrig som en ägodel. Mystikern bor i denna natt och bara därför kan Guds ljus bryta in på nytt, oväntat och överraskande.

Många icke-kristna vittnesbörd säger detsamma. Andra avvisar tanken att vi är på väg: ”Zen väntar inte i sju liv på nirvana. Zen kräver nu . . . Zen är något otåligt . . . Man måste, och kan, falla tillbaka på sig själv.”

H. Benoit, efter W. Massa den tongivande auktoriteten om orientalisk meditation, tyder sådana tvetydiga utsagor om det som samtidigt är en fri gåva och något tilltvingat (ofta hos samme författare) som reflexer av mystikens livsvillkor. Människan uppger initiativ, spontanitet och egenvilja och försjunker i tillvarons kosmiska opersonlighet. Detta kräver betvingelse – människan förintar efter hårt arbete sinnesintryckens mångfald, förståndets och viljans aktivitet. Det är samtidigt en gåva – människan känner sig fri från allt tvång, eftersom ingenting mer står i hennes väg. ”Ju mer bestämmelsens entydighet framträder, desto friare känns ens handlingar komma inifrån.” Att värja sig mot den bestämmelsen medför tvång och smärta. Benoit vågar till och med skriva: ”En mor som förlorat sitt barn lider inte, som hon själv tror, därför att hennes barn är dött, hon lider i anledning av dödsfallet, därför att hon känner sig övergiven av sin princip, hon lider därför att denna händelse i djupet av henne själv har löst henne från erfarenheten av icke-varat”. Först när hon tar dödens icke-vara som ett enkelt faktum, i stället för att uppresa sig mot ett oblitt öde, lyckas hon att nå sann frihet. Där uppenbarar sig motsatsen mellan död och liv, mellan vara och ickevara, mellan tilltvingande och fri gåva, som något falskt: båda är på djupet ett och detsamma, nirvana.

Detta är maskrosfröets frihet i vinden, barkbåtens tillfälliga kurs på vågorna. Liknar inte detta mycket av den kristna erfarenheten av Guds försyn och överlåtelsen till hans vilja? Jämför jesuiten Caussades lära: ge upp din vilja, och du finner den sanna friheten! Men ändå: den ytliga likheten mellan kristen indiferencia (ungefär ”nollställdhet”, ett uttryck från Ignatius av Loyola) med den stoisk-buddistiska apatheia (”frihet från sinnesrörelser”) avslöjar i grunden en fundamental olikhet.

Teresa av Lisieux – en mystiker med erfarenhet av själens dunkla natt till och med på sin dödsbädd – förtydligar sin egen hållning då hon kommenterar den bibliska berättelsen om Jesus i Betania. Jesus klandrar Marta, men inte därför att hon arbetar – hans egen moder arbetade också – utan på grund av rastlösheten i arbetet. Mot detta ställer den lilla Teresa det orubbliga förtroendet till en Fader, grundat på en stor tro, som övervinner motsatsen mellan arbete och vila.

Försyn eller nödvändighet

Likheten med Benoit’s beskrivning av den som låter sig infoga i naturens orsakskedjor, uppgåendet i Buddha-naturen, visar sig ytterst som en motsats. I stället för evig lagbunden bestämning står Guds fria kärlek till människan, i stället för uppgivandet av spontanitet och egendom står koncentrationen av hela människan på det ena nödvändiga, att svara på Guds kärleksfulla tilltal.

Hos Benoit fördjupar sig erfarenheten till en yttersta identitet, undergivenheten under ödets lopp, därför att människan är ett med sitt öde. I kristendomen framträder däremot jagdu-förhållandet mellan Gud och människa: undergivenhet under Guds vilja, därför att Gud älskar människan. De kristna mystikerna visste, att de för att tyda sina erfarenheter och så nå nya och djupare erfarenheter måste ta uppenbarelsens ord till hjälp. De visste nämligen, att denna mystiska erfarenhet går utöver människans naturgivna förmåga och bara kan belysas av Gud. Därför förde de ett samtal med den kristna traditionen, därför ställde de sig medvetet rakt i den strömfåra av erfarenheter, som löper genom kyrkans flodbädd.

Till och med i erfarenhetens ytskikt finner man vid närmare betraktande den omtalade olikheten: frågan är om tomhets- och enhetskänslan bara avser självet eller leder över till kärleken till ett Du, om känslan av frihet och nådegåva betyder det opersonliga infogandet i orsakssammanhangen eller den förtröstansfulla överlåtelsen till Guds förfogande. En sådan hållning kallar kristen tradition ”ödmjukhet”. I läran om särskiljandet av andarna (1 Jolt. 4:1) bildar den en ofrånkomlig grund. Ödmjukhet betyder självkännedom. Självkännedom förutsättes i alla världens ”mystiker” – men med olika förtecken.

Den i sig själv bevandrade kan ”veta med sig” att han besitter självkännedom. Han är i vishetens stånd, en mästare, han kan vad han vet. I den konsekventa förlängningen av denna religiösa tradition lär man, att den självkännande i djupet uppfattar sig som gudomlig, som Gud.

Närhet – beroende

Den som känner sig själv kan också vara en sådan som är medveten om att han är hänvisad till Guds hjälp, han upptäcker ständigt sin egen svaghet. De mystiker som kommit längst i kristen själverfarenhet vet om att de i grunden är syndare som hoppas på förlåtelse. Ju närmare Gud, desto synligare blir den egna oförmågan – för att citera ett gammalt munkord.

I det ena och det andra fallet rör det sig om själverfarenhet. Men där upphör likheten. Det är ingen tillfällighet, att synden i österländsk mystik (och till och med i vissa kristna meditationsläror) har förbleknat till ett slags icke-vetande, som skingras av upplysningens ljus. Den kristna mystiken däremot grundas på den paradoxala erfarenheten, att människan, just när hon djupast återvänder till sig själv, blir ännu mer totalt beroende av Gud, blir en eländig syndare, som väntar på Guds förlåtelse. Detta är ingen falsk blygsamhet, utan den ärliga självkännedomen hos en människa, som mystiskt-meditativt trätt in i Guds bländande ljus.

Ödmjukhet

Om någon, som kallar sig erfaren, avvisar den sortens ödmjukhet, då har man fog för sitt tvivel på att hans erfarenhet verkligen rört vid det gudomliga och inte snarare stannat vid en diabolisk inkrökthet i sig själv. Men närhelst denna grundläggande ödmjukhet i någon form bryter fram i en människas djuperfarenhet, då kan vi hoppas på, att hon erfarit Gud – vare sig människan nu lever i en kristen familj, i en hinduisk ashram, ett buddistiskt kloster eller i en afrikansk kraal. Man noterar tacksamt, att många orientaliska vittnesbörd visar fler tecken på en sådan grundläggande ödmjukhet, än vad man kan ana av den moderna kulten av ”mästarna”.

Här finns måttstocken som avgör, om meditationens väg leder till kristendomen eller bort från den. När man upphöjer vissa erfarenheter, som påstås skänka säkerhet och mästerskap och nu äntligen – efter tvåtusen år – avslöjar de rätta lärorna och metoderna, måste man sätta ett stort frågetecken för mångt och mycket av deras beramade kristlighet. Man har glömt det förblivande mörkret, jagets pilgrimsfärd mot Guds Du blir upplöst i identitet, Guds fria kärlek förfalskas till mekanisk nödvändighet.

Men när en sådan erfarenhet leder till fundamental ödmjukhet, då böjer sig människan för den hemlighet som kvarstår. Varken vetande eller erfarenhet kan tillägna sig mysteriet. Bara för det fria och kärleksfulla bejakandet öppnar det sig, men inte för föreställningsförmågans bildvärld. Allt erfarenhetens ljus genomlöpes av den blinda tron, att Gud oförtjänt och av kärlek skänker sitt ljus. Johannes av Korset skriver: ”Själen måste förbli i mörkret, inte bara i fråga om de skapade tingen, hon måste också förbli blind och mörk i sitt förhållande till Gud . . . (sedan skall hon) se på ett övernaturligt sätt. Men den däremot, som vill förlita sig på sitt egna ljus, hur obetydligt det än är, kommer att förblindas desto mer.”

Endast inifrån uppdagas skillnaden mellan de olika världsåskådningarnas tillämpning av mystik och meditation. Bara om de kristna ärligt redovisar vad kristen självkännedom innebär, lönar det sig att föra ett samtal med andra religioner och traditioner. Bara utifrån den fundamentala ödmjukheten kan det visa sig att Gudsordets ljus blir synligt också på annat håll. Då blir samtalet och utbytet början till ett fördjupande av den egna och de andras traditioner.

Övers. Anders Piltz