Vådan av att rangordna filosofiska discipliner

I sin bok Gud, kunskap och vara: Kunskapsteori och metafysik hos Ingemar Hedenius (Nora, Nya Doxa 2002) presenterar Sebastian Rehnman Ingemar Hedenius filosofiska kristendomskritik som ett uttryck för en filosofi som sätter kunskapsteorin i främsta rummet. För egen del vill Rehnman se metafysiken som den primära filosofiska disciplinen, vilket också förklarar den kritik som Rehnman riktar mot Hedenius kunskapsteori. Jag kommer i det följande att visa att varken kunskapsteori eller metafysik kan göra anspråk på att utgöra den fundamentala filosofiska disciplinen. I stället är det karaktären hos det problem som bearbetas som avgör vilken filosofisk disciplin som är mest användbar i det ena eller andra fallet.

Rehnmans kritiska analys av Hedenius filosofiska kristendomskritik är viktig med tanke på att Hedenius i svensk religionsdebatt har kommit att fungera som en vattendelare. Hedenius kan i vissa kretsar bli en helig ko, vars filosofiska kristendomskritik inte får ifrågasättas, och i andra kretsar ett hatobjekt, vars filosofiska kristendomskritik oreflekterat avfärdas. Ingen av dessa bägge hållningar är dock särskilt konstruktiv om man vill komma fram till ett nyanserat ställningstagande.

Kapitelrubrikerna anger på ett tydligt sätt vilka områden som tas upp till behandling i boken. Dessa är: ”Förnuftighet som moralisk norm”, ”Förnuftiga skäl”, ”Religiösa trosföreställningars oförnuftighet”, ”Semantiken om ’Gud’ och metafysiken om Gud”, ”Gud och ondska” samt ”Möjligheten av under”.

Jag har läst Rehnmans bok med intresse, men jag vill ändå rikta några allvarliga invändningar mot den. Boken är ett försvar av teism med teismens egna förutsättningar via en filosofisk kritik av Hedenius. Rehnman lyckas visa det problematiska i Hedenius ensidiga fokusering på det individuella subjektet. Rehnman har rätt i att frågan om kunskap är mer än vad det individuella subjektet är medvetet om och har tillgång till. I det avseendet är Rehnmans kritik berättigad. Jag kommer dock här inte att uppehålla mig vid det berättigade i Rehnmans kritik utan istället problematisera det alternativ som Rehnman utgår från som mer eller mindre självklart. Denna utgångspunkt är nämligen filosofiskt sett allt annat än oproblematisk.

Jag vill börja med en invändning som gäller språket. Boken är skriven på en ibland rätt dålig svenska, så dålig att jag ibland har varit tvungen att gå omvägen via vad jag förmodar är Rehnmans sätt att tänka på engelska för att kunna förstå och följa hans resonemang. Detta är dock inte bara en språklig anmärkning. Fenomenet förekommer även hos andra författare när man utgår från vissa tänkare som mer eller mindre normgivande. I Rehnmans fall är det Alvin Plantinga och hans naturaliserade kunskapsteori. Jag skall återkomma till vad som menas med en sådan teori. Rehnman själv säger visserligen att det ”[g]enomgående i bokens första del argumenteras konstruktivt för en alternativ, s.k. naturaliserad kunskapsteori” (s. 13). Problemet är dock att han inte tar upp vad som filosofiskt är tveksamt hos förutsättningarna för den naturaliserade kunskapsteorin i Plantingas tappning.

Resultatet blir att Rehnman ställer två filosofiska positioner mot varandra, Hedenius position och sin egen. Mot Hedenius internalistiska kunskapsteori, som säger att en person inte kan ha kunskap om något om han eller hon inte vet att så är fallet, ställs en externalistisk kunskapsteori, som säger att en person kan ha kunskap om något utan att själv veta att så är fallet. Jag skall återkomma till varför jag inte anser en sådan argumentationsstrategi vara lyckad. Mycket grovt förenklat ser mönstret i Rehnmans argumentation ut på följande sätt: Hedenius representerar en internalistisk kunskapsteori vilken är underlägsen en externalistisk sådan. Hedenius kunskapsteori är sålunda bristfällig. Ett problem i sammanhanget är att Rehnman emellertid inte diskuterar huruvida det är rimligt att uppfatta Hedenius kristendomskritik som en internalistisk kunskapsteori. Sedan stämmer det förstås i sig att den internalistiska kunskapsteorin har fått filosofisk kritik, men det har den externalistiska också. Och det gäller inte minst i fråga om tillämpningen av den naturaliserade kunskapsteorin på religiösa kunskaps- och sanningsanspråk. Jag menar att man i ett filosofiskt arbete som detta inte kan förbigå filosofiska problem som aktualiseras av religiösa kunskaps- och sanningsanspråk. Samma kritik är jag naturligtvis beredd att rikta mot Hedenius försvar för ateism som även det aktualiserar filosofiska problem, men som inte heller Hedenius tar itu med.

Ytterligare ett exempel på Rehnmans tänkande i antingen-eller-positioner gäller frågan om metafysik. Den implicita metafysiken i Hede-nius tänkande är enligt Rehnman underlägsen den metafysik som han själv utgår ifrån. Rehnman argumenterar emellertid inte för på vilket sätt den metafysik som han själv utgår ifrån är filosofiskt hållbar utan tar den som odiskutabel utgångspunkt för sin kritik mot den metafysik som han tillskriver Hedenius. På så sätt riskerar Rehnman att på ett närmast ad-hoc-sätt försvara vissa teistiska teser om Gud och om Guds egenskaper. Att hänvisa till modern analytisk filosofi – i klartext, analytisk teistisk religionsfilosofi – hjälper inte eftersom man inte heller där ställer den typ av självkritiska frågor som jag menar att man i ett filosofiskt arbete bör rikta mot sina egna förutsättningar. Jag menar inte att man inte skulle kunna utveckla resonemang, givet vissa förutsättningar. Jag menar bara att ett sådant positionstänkande i filosofin inte gagnar bearbetandet av filosofiska problem.

Min kritik av Rehnmans arbete riktar sig därför inte så mycket mot de detaljresonemang som han för utan mot de grundläggande filosofiska antaganden som dessa resonemang bygger på. Låt mig utreda några av de svårigheter som vidlåder Rehnmans filosofiska förutsättningar. Jag skall göra det under två huvudrubriker: ”Internalism och externalism i kunskapsteorin” och ”Olika sorters metafysik”.

I. Internalism och externalism i kunskapsteorin – definitioner

Rehnman ifrågasätter bl.a. vad Hedenius kallar den intellektuella moralens maxim som kräver ”att inte tro på något, som det inte finns några förnuftiga skäl att anse vara sant”, dvs. som inte det individuella subjektet har några förnuftiga skäl att anse vara sant. Detta att anse något vara sant eller att hålla något för sant är enligt Rehnman mentala tillstånd. Dessa tillstånd benämns ”trosföreställningar, och de ting, vad helst de är, som är föremål eller inte föremål för tro kallas påståenden” (s. 18). Den kognitiva egenskap eller kvantitet som gör de mentala tillstånd i vilka ett subjekt håller något för sant till kunskap, kallas ”välgrundning” (s. 18).

Rehnman anför inga argument för just detta sätt att uppfatta påståenden. Men sättet är inte oproblematiskt. Att betrakta trosföreställningar som mentala tillstånd och att kräva någon kognitiv egenskap eller kvantitet som gör de mentala tillstånd i vilka ett subjekt håller något för sant till kunskap, innebär att även kunskap betraktas som ett mentalt tillstånd. Allt blir då beroende av den kognitiva egenskap eller kvantitet som åstadkommer det mentala tillståndet kunskap. Men för att veta, dvs. ha kunskap om vilka kognitiva egenskaper eller kvantiteter som åstadkommer det mentala tillståndet kunskap, borde vi i vår tur vara i ett mentalt tillstånd som är kunskap. Vi tycks ha hamnat i en återvändsgränd.

Rehnman kallar ”de ting, vad helst de är, som är föremål eller inte föremål för tro … påståenden”. Själv skulle jag säga att vad som är föremål för tro när den gör anspråk på att utgöra kunskap är att något är fallet, och detta formulerar vi med hjälp av påståenden (på engelska statements). Själva innehållet i påståendet (på engelska proposition) är då detsamma oavsett om det sägs på svenska eller på något annat språk. Det är uppenbart att Rehnman med påståenden menar något annat. Men vad exakt är det han avser? Inte kan det vara det som är fallet, även om det har med det att göra. Inte heller kan det vara själva den språkliga satsen. För egen del anser jag det vara onödigt att utöver påståenden såsom statements och faktaförhållanden så att säga förtingliga propositions. Vi får då nämligen bl.a. följande problem. Om det är påståendena enligt Rehnmans språkbruk som har sanningsvärde och de står i en relation av likhet till vad som är fallet, blir det oklart huruvida påståenden enligt Rehnmans språkbruk är innehåll eller har innehåll. Om de är innehåll blir frågan, om de enbart är ett innehåll av språkliga satser eller också av dessa satser motsvarande sakförhållanden. Om de har innehåll, blir frågan vari då detta innehåll består, utöver det som Rehnman kallar påståenden.

Internalism

Enligt Rehnman representerar Hedenius en internalistisk kunskapsteori. Internalismen är en teori som ”hävdar att det är nödvändigt att alla faktorer som behövs för att en trosföreställning skall vara välgrundad är introspektivt åtkomliga eller tillgängliga för subjektet, medan en annan teori, den s.k. externalismen, förnekar att allt det som skänker välgrundning måste vara tillgängligt för subjektet vid reflektion” (s. 28). Jag delar Rehnmans kritik att Hedenius för ensidigt uppehåller sig vid det individuella subjektet, dvs. att vi inte skulle kunna lita på vad andra hävdar är kunskap. Rehnman förbigår dock vad jag menar är berättigat i Hedenius betonande av att kunskap som inte är relaterad till oss människor, dvs. inte är kunskap för oss, inte är något att ha.

Enligt Rehnman medför Hedenius internalism en mycket hög grad av introspektiv tillgänglighet (jfr s. 101). Men jag är tveksam till om Hedenius sätt att resonera verkligen går att pressa in i ett sådant internalistiskt synsätt. Den kritik som jag menar borde riktas mot Hedenius är istället följande. Det är inte skälen som sådana som är förnuftiga eller oförnuftiga. Det handlar alltså inte om att på ett från olika sammanhang lösgjort sätt tro förnuftigt eller oförnuftigt av i sig förnuftiga eller oförnuftiga skäl. I stället handlar det om huruvida vi människor är förnuftiga när vi framför de och de skälen under de och de omständigheterna. Jag förmodar att det problematiska hos Rehnmans uppfattning om Hedenius ligger i följande. Rehnman ser förnuftighet som en egenskap hos trosföreställningar och får därför problem när han tolkar Hedenius krav på ”att inte tro på något, som det inte finns förnuftiga skäl att anse vara sant” renodlat internalistiskt. Eftersom kravet är riktat till det enskilda subjektet som skall söka efter förnuftiga skäl utifrån sina egna förutsättningar, kan Rehnman inte se egenskapen förnuftighet hos dessa trosföreställningar som något annat än en egenskap som måste vara introspektivt tillgänglig för det enskilda subjektet. Förutsatt att den renodlat internalistiska tolkningen av Hedenius är rimlig, är det naturligtvis problematiskt att uppfatta förnuftighet som en egenskap som måste vara introspektivt tillgänglig för det enskilda subjektet. I så fall delar dock Rehnman själv en problematisk förutsättning med Hedenius, nämligen att förnuftighet är en egenskap hos trosföreställningar som sådana och inte en egenskap som står i relation till att trosföreställningar alltid är bestämda människors trosföreställningar, människor som befinner sig på en bestämd plats, lever i en bestämd tid och möts av bestämda problem.

Kognitiva förmågor

Som alternativ till Hedenius internalistiska kunskapsteori ser Rehnman en externalistisk så kallad naturaliserad kunskapsteori. Denna innebär att ”en trosföreställning är välgrundad om den är baserad på ’input’ eller tillförsel till tillförlitliga och välfungerande kognitiva förmågor, avsedda att bilda och bibehålla sanna trosföreställningar och avvisa falska trosföreställningar under lämpliga betingelser, samt att faktorer i denna kan vara introspektivt tillgängliga” (s. 13). Skillnaden gentemot internalismen är alltså den att en person med hjälp av sina kognitiva förmågor kan ha en välgrundad trosföreställning utan att själv vara medveten om dessa sina kognitiva förmågor. Vad som enligt Rehnman krävs för att en trosföreställning skall vara välgrundad är att den är ”kausalt baserad på och understöds av välfungerande kognitiva förmågor på ett tillförlitligt sätt som förbinder den med något sakförhållande” (s. 93).

Jag läser det som att det är de kognitiva förmågorna som förbinder trosföreställningen med något sakförhållande. Välfungerande kognitiva förmågor är enligt Rehnman sådana förmågor som ”tenderar att generera sanna trosföreställningar och sådana trosföreställningar indikerar tillräckligt deras sanning” (s. 93). Jag får intrycket av att allt detta skall betyda att välfungerande kognitiva förmågor förbinder trosföreställningar med något sakförhållande och att det är därför de tenderar att generera sanna trosföreställningar. Samtidigt är det dock så att vi betraktar kognitiva förmågor som välfungerande om de förbinder trosföreställningar med något sakförhållande. För mig verkar det här vara fråga om ett cirkelresonemang.

Rehnman förnekar inte att ”kognitiva förmågor [kan] påvisas vara otillförlitliga och funktionsodugliga” (s. 85). Han vidgår dessutom att detta även kan vara fallet när man har med religiösa påståenden att göra (jfr s. 120). Han säger vidare: ”En psykiskt och socialt etablerad kognitiv förmåga är således välfungerande och tillförlitlig om den och de trosföreställningar den genererar tillräckligt överensstämmer med andra sådana kognitiva förmågor och deras produktion. Detta innebär att förbindelsen mellan välgrundning och sanning är övervägande ontologisk, dvs. vad som välgrundar en trosföreställning är framför allt beroende av välfungerande kognitiva förmågor” (s. 85). Frågan är i vilken bemärkelse förbindelsen är ontologisk. Enligt Rehnman är det fråga om den sortens ontologi som säger att det är ett givet sakförhållande som hos ett subjekt med välfungerande kognitiva förmågor orsakar sanna trosföreställningar hos subjektet. Problemet är bara det att verkligheten alltid är konceptualiserad av oss. Detta gäller då också anspråket på att på grund av en påstådd kausal förbindelse mellan verklighet och kognitiva förmågor kunna avgöra när en kognitiv förmåga är tillförlitlig och funktionsduglig. Även den påstådda kausala förbindelsen är en av oss konceptualiserad kausal förbindelse.

Som den mänskliga erfarenheten visar har vi människor utvecklat metoder med hjälp av vilka vi i vardagslivet och i vetenskaperna i alla fall för det mesta kan pröva kunskapsanspråk om vad som är fallet respektive inte är fallet. Mig veterligen har man dock i t.ex. teistiska sammanhang inte lyckats åstadkomma liknande möjligheter till prövning som inte bara rymmer bekräftelse utan också falsifiering. Jag förnekar inte att religiösa trosföreställningar spelar en viktig roll i människors liv, men som den nyss formulerade kritiken ger vid handen ligger denna roll inte på den nivå som Rehnman i sin kritik av Hedenius gör gällande att den gör. Hedenius avfärdar religion därför att den inte är sann och därför inte har med kunskap att göra. Hedenius religionskritik har naturligtvis en poäng endast om religioner nödvändigtvis behöver utgöra kunskap för att kunna vara religioner. Rehnman vill med sin naturaliserade kunskapsteori visa att religion kan utgöra kunskap. Den svaga punkten i hans resonemang är dock att någon kritisk prövning av religiösa kunskapsanspråk i likhet med vardagliga och vetenskapliga kunskapsanspråk i praktiken inte tycks finnas. Den positivistiska religions-kritiken, som Hedenius kristendomskritik är ett exempel på, har haft fel i många avseenden, men på denna punkt, att prövning av föregivna kunskapsanspråk också måste kunna leda till falsifiering, är dess utmaning mot vissa uppfattningar om religion, bl.a. den som Rehnman representerar, fortfarande aktuell.

Metafysik eller kunskapsteori?

Enligt Rehnman är tillförlitlighet och välgrundning ”ytterst en metafysisk eller närmare bestämt en ontologisk fråga om vad för slags ting existerar […] Om en trosföreställning är sann, så är den ytterst genererad av något sakförhållande och förbunden med det sakförhållandet. Den kausala förbindelsen är väsentlig för kognitionens mål i och med att den ytterst förbinder trosföreställningen med ett sakförhållande” (s. 132).

Tillförlitlighet och välgrundning är självfallet en metafysisk fråga om man förespråkar Rehnmans form av naturaliserad kunskapsteori. Men denna kunskapsteori är inte oproblematisk och den leder till att Rehnman hamnar i liknande problem som Hedenius. Hedenius bestämmer sig av vetenskapsbaserade livsåskådningsmässiga skäl för vad som kan finnas och vad som inte kan finnas. Rehnman kritiserar med rätta detta sätt att hantera frågan om verklighet och sanning. Rehnman själv begår dock ett liknande misstag när han utgår från vad som av religiösa skäl måste förutsättas och som han därför inte kritiskt granskar. Felet med Hedenius såväl som Rehnman är att de inte ser hur inte bara kunskapsteori och ontologi utan dessutom också semantik hänger samman med varandra och att vad man börjar med är en praktisk fråga i relation till vilket filosofiskt problem som man för tillfället vill komma till rätta med. Avstår vi från att vilja inta en absolut ’God’s eye point of view’, därför att det är svårt att se hur vi skulle kunna inta en sådan position, och i stället resonerar utifrån våra begränsade mänskliga förutsättningar, blir det poänglöst att diskutera vad som kommer först, kunskaps-teori eller metafysik.

II. Olika sorters metafysik – Metafysisk realism

Enligt Rehnman förhåller det sig så att ”[v]arje kognitiv förmåga kan syfta till en och samma av dem oberoende verklighet som avgör sanningsvärdet hos de trosföreställningar de ger upphov till” (s. 122). Att säga så säger dock antingen ingenting eller blir självmotsägande om man menar sig veta att det är så. För att avgöra vilken trosföreställning som är sann borde vi nämligen i så fall ha kännedom om verkligheten hur den är innan vi har konceptualiserat den, dvs. innan vi har kännedom om den överhuvud taget.

Denna kritik brukar av metafysiska realister avfärdas med den negativa etiketten ’antirealism’. Självfallet är detta sätt att filosofera, vad man nu än vill kalla det, inte problemfritt. Men säg mig det filosofiska ställningstagande som är det. Just därför menar jag att det hör till det filosofiska arbetets villkor att vara medveten om de egna förutsättningarnas styrka och svagheter. I detta fall innebär det att man behöver diskutera på vilket sätt det kan vara rimligt att tala om en av oss oberoende verklighet. Rehnman talar om att ”den oberoende verkligheten … avgör sanningsvärdet hos de trosföreställningar de ger upphov till” som om vi, oberoende av våra konceptualiseringar av verkligheten, visste att det är så. Av den anledningen kan också Rehnman instämma i Hedenius avståndstagande från vad Rehnman kallar lundateologins antirealism. Låt oss se hur Rehnman i anslutning till Hedenius karakteriserar lundateologin.

”Lundateologin vacklar således mellan att förneka tesen (a), att kristendomen innehåller ett antal faktiska utsagor, och tesen (b), att kristendomen innehåller ett antal faktiska utsagor men att dessas sanningsvärde är beroende av någon epistemisk status. Oavsett vilken ståndpunkt som intas förnekar dessa teologer tesen (c), att de fakta som gör kristendomen sann är kognitionsoberoende” (s. 145). Rehnman ser bara två möjligheter, att antingen bejaka eller förneka tesen (c). Oavsett hur det förhåller sig med lundateologin, är problemet med Rehnmans eget tänkande att han inte ser att det finns ytterligare en möjlighet, nämligen att ifrågasätta det rimliga i att bejaka såväl som att förneka tesen (c). Vad som är fallet är förvisso oberoende av vår kognition och hur vi konceptualiserar det, men när vi uttalar oss om vad som är fallet är det beroende av vår kognitiva förmåga och också av våra konceptualiseringar. Inte heller kristendomen eller religion överhuvud taget utgör i det avseendet något undantag, helt enkelt därför att vi är de varelser vi är.

Logisk möjlighet

Frågan om logisk möjlighet intar en central plats i Rehnmans tänkande. ”Allt som är möjligt att begripa eller förstå, är koherent eller logiskt möjligt. Satsen ’krokofanten är grön’ är begriplig, men inte ’gula idéer sover lugnt’” (s. 157). Inte? Jag menar att begriplighet har att göra med både hur och i vilket sammanhang något är formulerat och för vem formuleringen är begriplig respektive obegriplig. Men låt oss bortse från det och se hur Rehnman använder sig av tanken om logisk möjlighet för att uttala sig om begrepp.

Rehnman menar att det är ”möjligt att forma begrepp om handlingar oberoende av mänskliga kroppsrörelser. […] Om handlingsbegrepp för aktuellt mänskligt handlande tillämpas på en okroppslig agent, så utesluter det givetvis att t.ex. Gud kan handla, men kroppslighet är inte en nödvändig beståndsdel av sådana begrepp” (s. 161f.). Jag håller med om att handlingstermer inte nödvändigtvis behöver referera till kroppsrörelser, men jag gör det av en annan anledning än Rehnman. Vi kan tala om en ändrad lagstiftning som uttryck för politisk handling utan att för den skull behöva referera till en bestämd kroppsrörelse. Så vitt jag kan se är dock hela vårt interagerande med verkligheten som vi samtidigt är en del av uppbyggt på vår mänskliga förmåga till handling, och vi är kroppsliga varelser. Jag har lättare att förstå i en dikt att gula idéer sover lugnt än i någon föregiven generell bemärkelse att en okroppslig agent skulle kunna handla. Däremot förstår jag berättelser om Gud och kan relatera dem till mitt liv.

Rehnman räknar med så kallad metafysisk möjlighet. Enligt honom är ett påstående ”metafysiskt möjligt om och endast om det är logiskt möjligt och om det antingen är en existensutsaga eller säger vad någots väsen är” (s. 190). Detta synsätt förutsätter essentialism. Även om det inte går att visa att essentialism är falsk, menar jag dock att den är problematisk. För att t.ex. kunna diskutera vad som är en stol, behöver jag inte hävda att det är stolens så kallade väsensegenskaper som avgör vad som är en stol. I vårt sätt att leva har vi utvecklat ett begrepp för stolar som är tillräckligt för oss för att avgöra huruvida det står en stol i rummet bredvid. De som lever på ett sådant sätt att de aldrig sätter sig när de inte är i rörelse utan då alltid lägger sig, har inte utvecklat begreppet stol och kan sålunda inte delta i diskussionen. De som kan delta i diskussionen kan dock göra det utan att behöva anta existensen av väsensegenskaper och utan att behöva räkna med metafysisk möjlighet.

Frågan om logisk och metafysisk möjlighet spelar en viktig roll även i Rehnmans analys av Hedenius hantering av ondskans logiska problem.

Ondskans logiska problem

För Hedenius är de tre satserna (1) ’Gud existerar och är allsmäktig’, (2) ’Gud existerar och är allgod’ och (3) ’Det förekommer ondska i världen’ logiskt oförenliga. För Rehnman är de inte logiskt oförenliga. Rehnman påpekar i sin bok (s. 195) med rätta att den logiska motsägelse som Hedenius tänker sig är implicit och att hans resonemang därför kräver ett tilläggspåstående för att gå ihop. Detta nödvändiga tilläggspåstående är dock inget annat än att, givet att vi med ’allmakt’ och ’oändlig kärleksfullhet’ inte menar något annat än vad vi skulle mena med dessa termer gällande människor, så går (1), (2) och (3) inte ihop. Sedan kan man naturligtvis diskutera om man skall acceptera Hedenius tillfogade påstående. Hedenius har dock en poäng i att om dessa termer tillämpade på Gud betyder något (eventuellt helt) annat, behöver man i så fall ange vad de betyder. Men det är en annan diskussion än den huruvida (1), (2) och (3) är logiskt förenliga eller oförenliga med varandra.

I sin kritik mot ateistens problem med Gud och ondskan hänvisar Rehnman till Thomas av Aquinos tes att Guds försyn inte hindrar ”fördärv, brist och ondska […] Tanken att det bästa möjliga universumet måste sakna ondska är därför en ytterst tveksam premiss” (s. 202). Jag tror att detta är ett bra exempel på hur teisten och ateisten talar förbi varandra. Ur ateistens perspektiv måste det bästa möjliga universumet sakna åtminstone outhärdlig ondska och därför blir det enligt ateisten också en logisk motsägelse mellan att hävda att Gud är allsmäktig och oändligt kärleksfull och samtidigt gå med på att det finns sådan ondska i världen. För teisten är det en tveksam premiss därför att man redan räknar med att Guds försyn inte utesluter fördärv, brist och ondska och sålunda inte kan se att det råder en logisk motsägelse mellan att hävda att Gud är allsmäktig och oändligt kärleksfull samtidigt som man accepterar att det finns ondska i världen. Teistens och ateistens gemensamma fel består i att de inte ser, att vad som anses vara logiskt motsägelsefullt respektive förenligt i vissa sammanhang faktiskt bygger på förutsättningar av ideologisk, livsåskådningsmässig eller existentiell art.

För ateisten går Guds allmakt och allgodhet inte ihop med att det finns meningslös och obegriplig ondska i världen. Teisten tror att ateisten är motsagd genom att man visar att det är logiskt möjligt att det finns moraliskt tillräckliga skäl för att tillåta eller åstadkomma ont för det godas skull. Men som jag ser det handlar det inte om vad som är logiskt möjligt eller omöjligt i något innehållsligt tomrum. Det handlar om att den ena inte finner någon rimlighet i att använda religiösa uttryck medan den andra gör det. Frågan är av vilka skäl ateisten försvarar sin ståndpunkt och ifrågasätter teistens, och av vilka skäl teisten försvarar sin ståndpunkt och ifrågasätter ateistens. Till sist torde det handla om vad man finner existentiellt adekvat, utifrån vilket man sedan tenderar åt det ena eller andra hållet.

Resumé

Jag har i denna artikel granskat Rehnmans ”försök att konstruktivt förstå den för svenskt kulturliv beydande filosofen Ingemar Hedenius” (s. 1). Rehnmans bok är dock snarare ett försvar av teism med teismens egna förutsättningar via en filosofisk kritik av Hedenius. Rehnman lyckas visa det problematiska i Hedenius ensidiga fokusering på det individuella subjektet. Rehnman har rätt i att frågan om kunskap är mer än vad det individuella subjektet är medvetet om och har tillgång till. I det avseendet är Rehnmans kritik berättigad. Frågan är dock om de filosofiska grunder som Rehnman bygger sin kritik av Hedenius på är hållbara. Med några exemplifieringar har jag visat att de filosofiskt sett är djupt problematiska.