Våld i buddhismen

Vi är inte förvånade över att det finns kristna präster och pastorer, hinduiska pandits, judiska rabbiner och muslimska imamer, som inte är bara våldsbejakande utan även våldsbenägna. Sådana personer har det funnits lite varstans under långa tider. Vi betraktar dem som excentriker och extremister. Vi aktar oss för att generalisera dessa personer till att representera våldsbejakande och våldsbenägna religioner. I fallet buddhism har det skett en ändring med tanke på upprepade rapporter från Lanka och Myanmar [Burma] om våldsamma munkars angrepp på etniska minoriteter. Det passar inte in i vår bild av buddhismen som en av de främsta förespråkarna av icke-våld. Måste vi revidera vår uppfattning?

Vi har lärt oss att den gamla buddhismen, urbuddhismen, buddhan Sakyamunis lära, är ”ren”, fri från våld och att inslag av våld är senare förvanskningar av denna rena lära. Detta synsätt utvecklades under slutet av 1800-talet, då europeiska forskare började skilja mellan urbuddhism och senare tillägg. De var inspirerade av kristna teologer, som försökte gräva fram den verklige Jesus mot senare traditioners Jesus. Vi finner bland buddhismforskarna sådana som kopierade den jämförande forskningen gällande de synoptiska evangelierna för att få fram Jesu rena lära. De satte upp i kolumner olika buddhistiska skolors utsagor av och om buddhan Sakyamuni för att få fram hans rena lära och vad som var ursprungligt. Föreställningen om att theravadabuddhismens kanon på pali, som användes i Sydasien och Sydöstasien förr och nu, representerade denna rena lära. Theravadabuddhister i dag har påverkats av detta för dem gynnsamma synsätt. De kan framställa sina våldsbejakande och våldsbenägna buddhistiska munkar som excentriker och extremister, som förlorat sin hemvist i buddhismen.

Det finns problem med detta ställningstagande. Pali-kanon tillkom över en tid av 1 000 år och omfattar över 50 volymer. Vad som är ursprungligt i den är inte lätt att identifiera. Även om vi kunde detta vore det ohistoriskt att upphöja en normativ texttradition till att representera den historiska formen av en religion. Historiker har inte konfessionella intressen. Det finns många andra källor till ett historiskt studium av en religion vilket framkommer regelbundet då reformatorer kommer fram och inför ändringar. En av dessa var Asoka, som på 250-talet f.Kr. ”rensade” buddhismen från element som var ovärdiga enligt honom. Theravadabuddhismen är ett delresultat av just denna ”rensning”. På hans tid var 16 olika skolor kända, som utvecklades i olika riktningar, som var oförenliga med varandra. Alla dessa 16 var ”buddhismen”. En historisk framställning av en religion bör beakta dessa motsägelser och får inte upphöja ett urval av texter som ”rena”. Med ett historiskt betraktelsesätt inkluderar vi i buddhismen inte bara vad buddhan Sakyamuni kan ha sagt utan även vad kommentatorer, vänligt och fientligt sinnade, har presenterat som sin buddhism. Det betyder att vi måste vara öppna för möjligheten att finna strukturellt våld i buddhism liksom i kristendomen och i andra religioner. Som jämförelse blev 1933 nästan hälften av alla protestantiska präster i Tyskland medlemmar i Deutsche Christen, som menade att Nya testamentet skulle tolkas i ljuset av NSDAP:s rasistiska partiprogram. Att avfärda dessa präster som excentriker och som icke-kristna är inte historiskt korrekt. De representerade en del av kristendomens nutidshistoria.

Ett historiskt betraktelsesätt av buddhismen kommer fram till, att den från sin begynnelse på 400-talet f.Kr. består av tre handlingsprogram som påverkat varandra, men som bildar ett system med ett gemensamt yttersta mål. Dessa program är inte formulerade i termer av skolor eller idéströmningar, utan av just handlingsprogram, vars benämningar är historikerns, i det här fallet mina. De svarar på frågan vad en person skall tänka, säga och göra inom varje handlingsprogram för att nå fram till det yttersta målet. Tänka-säga-göra-formeln är ofta förekommande för att antyda ett totalt engagemang för det yttersta målet. Tänka är också ett av buddhister erkänt sätt att agera, liksom känna, som inte uttryckligen är nämnt, men som är underförstått. Vi kan ersätta formeln med ”total hängivelse”.

Det finns ett yttersta mål, som förenar alla och gör dem förtjänta av att kallas buddhister. Jag benämner detta mål ”stiltje”, som är en möjlig interpretation av nibbana (nirvana), som bokstavligen kan betyda ”icke-vind”. Det är fråga om ett mentalt tillstånd, som kan erfaras gradvis i livet, men som kan realiseras fullständigt först i icke-livet (sic). Detta yttersta mål har olika namn, men vi kan fastslå att det är transcendent och därmed bortom all erfarenhet av kontingens. Det transcendenta gör det till en religiös ideologi. En icke-religiös ideologi har också ett yttersta mål, men rör sig inom ett icke-transcendent område och söker andra, icke-transcendenta vägar för att eliminera erfarenheten av kontingens.

De tre handlingsprogrammen är försakelse, mission och försvar. Vi skall nu se på vart och ett för att sedan visa att de utgör ett sammanhållet system, men jag kan redan nu föregripa, att strukturellt våld finns inom handlingsprogrammet försvar och utgör därmed en del av systemet.

Försakelse praktiseras framför allt av skogsmunkar, som dragit sig tillbaka från byar och städer. Försakelsen kan praktiseras i olika grader, men skogsmunkar skall praktisera den totalt, särskilt försakelse av sex och våld, men också av allt annat som binder till världen. Ensamheten blir en tillflykt. Det är beroendet av världen som skogsmunkarna vill övervinna efter att ha analyserat världen. Gott är vad som bidrar till oberoende, som dock inte kan bli totalt. Skogsmunkarna står i ett beroendeförhållande till lekmännen, som försörjer dem med mat och annat nödvändigt för överlevnad. Detta beroende har något positivt med sig. Lekmännen lär sig vad det yttersta målet är och hur man kommer dit. Skogsmunkarna är förebilder och uppmuntrar lekmännen till en modifierad form av försakelse. Skogsmunkarna anses vara långt komna i sin andliga utveckling, som kanske har varat i flera existenser och som blir avslutad först om några existenser. De har följt en renhetens väg, som är titeln på en avhandling som en buddhistisk munk, Buddhaghosa, skrev på 300-talet e.Kr. på Lanka. Renhetens väg är graduell och leder från värdeskapande i samhället till insikt genom meditation och därifrån till den slutliga insikten, som kallas visdom. Den är tröskeln till ”stiltjen”. Skogsmunkarnas intresse är att förmedla erfarenheten av sin utveckling till lekmännen. De missionerar inte genom att resa omkring och genom mångordighet, utan genom sitt exempel, genom sin värdiga framtoning. Vi behöver inte ta ”skogsmunk” bokstavligt. Ordet står för alla som disponerat sin tid för att gå på renhetens väg i avskildhet, även lekmän. Klostermiljön kan användas också, vilket ger kvinnor en möjlighet att vandra på vägen. Skogsnunnor är sällsynta.

Själva missionen om den rätta renhetens väg bedrivs av by- eller klostermunkar, som förmedlar en buddhistisk värdegrund, som början på renhetens väg. Buddhistisk mission är både inre och yttre. Den yttre kan vi följa på en världskarta, som visar att buddhismen blivit en världsreligion och på 1100-talet hade påverkat Centralasien, Sydasien, Sydöstasien och Östasien. Det finns nutida buddhister och kommentatorer som hävdar att buddhismen inte missionerar. Vad de menar är att buddhismen inte bedriver brödmission, som kristendomen. Visst missionerar buddhismen och detta i enlighet med en missionsbefallning som liknar den kristna. Ingen av befallningarna nämner något om brödmission. Ideologier är jämförbara, praktiker också, men praktiker är inte jämförbara med ideologier.

Värdegrunden bör göra samhället till ett buddhistiskt samhälle. Den historiska standardformeln för en sådan buddhistisk politik är en uppräkning av tio krav på en rättvis buddhistisk kung, som moderna politiska ledare försöker efterlikna i dag. De tio dygderna är inga tillägg till kanon, men är kanon själv. De är: 1. Givmildhet – vara beredd att offra sin egen njutning för välbefinnande hos allmänheten, såsom att ge bort sina ägodelar eller annat för att stödja eller hjälpa andra, inklusive att ge kunskap och tjäna allmänintresset. 2. Moral – utöva dygder som exempel för andra. 3. Altruism – vara generös och undvika själviskhet. 4. Ärlighet – vara ärlig och uppriktig mot andra, utföra sina arbetsuppgifter med lojalitet och uppriktighet mot andra. 5. Mildhet – med ett milt temperament undvika arrogans och aldrig förtala andra. 6. Självkontrollerande – tämja passioner och utföra arbetsuppgifter utan tröghet. 7. Icke-vrede – vara fri från hat och bevara lugnet mitt i förvirringen. 8. Icke-våld – utöva icke-våld och inte vara hämndlysten. 9. Tålamod – öva tålamod tjäna allmänintresset. 10. Rådighet – respektera yttranden från andra personer, undvika fördomar och öka allmänhetens fred och ordning.

Missionärerna visar ett intresse för omvandlingen av samhället i enlighet med ovan angivna buddhistiska värden. De bedriver en buddhistisk politik. Buddhistiska politiker, individer och grupper, hela samhället, längtar efter ett samhälle och en stat, som har upprättats med buddhistiska värden som vänlighet, medkänsla och medglädje. Det slutliga målet har skjutits upp för att förverkliga överhängande och nödvändiga världsliga mål som till exempel förvärvsarbete. Under denna tid av uppskov bör en gradvis internalisering av buddhistiska värden ske. För att skapa möjlighet för en sådan andlig karriär för varje individ, måste ett samhälle skapas, vilket är uppmuntrande. Ett sådant samhälle kan vi benämna traditionellt och buddhismen som folkreligion, som inspireras av försakande förebilder. De ger hopp om att det i fjärran finns en ”stiltje”, som har skjutits upp, inte är nära förestående, men ändå är ytterst angelägen. Så långt skiljer sig buddhistisk politik inte principiellt från kristen politik, som också vill lägga en värdegrund i samhället som förelöpare till slutmålet.

Förutsättningen för sådana samhällen att utvecklas är fred, men fred är ett sällsynt tillstånd. De flesta samhällen på jorden befinner sig i en konfliktsituation, som gör att ett tredje handlingsprogram måste mobiliseras. Det kallas av buddhisterna och av mig försvaret av värdegrunden. Buddhistiska värderingar måste försvaras gentemot attacker från verkliga (och inbillade) fiender. Då ställs buddhistiska ledare inför valet att antingen hålla fast vid värdet icke-våld och sopas undan av en övermakt, som inte är imponerad av detta värde, eller att försvara värdet icke-våld med våld. Det första alternativet har faktiskt valts av buddhan Sakyamuni. Han menade också att en (även en reguljär) soldat som dödat hamnar i helvetet. I Lankas och Myanmars historia har regelbundet det andra alternativet valts. Så långt liknar västerländska kristna staters historia Lankas och Myanmars buddhistiska historia. I båda regionerna försvarar man sitt val med rationaliseringar, som är ett sätt att anföra förmildrande omständigheter för brottet att bemöta våld med våld.

Rationalisering innebär inte nödvändigtvis rationalism. Det utesluter inte irrationalism. Rationalisering är att ange en eller flera orsaker till en kontroversiell åtgärd med avsikt att presentera en förmildrande omständighet. En sådan kontroversiell åtgärd är till exempel att svara med krig på krig. Gärningsmannen kan försöka rationalisera denna åtgärd genom att säga att detta krig är för fred. Ändamålet helgar medlet. Sådana rationaliseringar är vanliga i politik, religioner och politiska religioner. En rationaliserande individ är medveten om att ett brott har begåtts, men hen finner ett moraliskt rättfärdigande för det genom att ange ett bestämt skäl, som hen vet accepteras i den egna befolkningen. Vi finner sådana rationaliseringar globalt i tid och rum. De bygger på en kollektivt erinrande av det förflutna.

I fallet Lanka bygger detta erinrande på innehållet i den kanoniska buddhismen, men också på utomkanoniska verk, som skildrar buddhismens ankomst och befästande på ön Lanka. Ett sådant viktigt verk är en krönika kallad Mahavamsa, vars första del avslutades på 400-talet e.Kr. och sedan följdes upp till slutet av 1700-talet. Mahavamsa har ställning av rikskrönika. Den består av idel rationaliseringar av våldet, som buddhistiska härskare använt. Den tjänar som förebild för hur dagens våld skall rationaliseras. Dagens debatt använder ofta homologier, som har en speciell struktur: A förhåller sig till B som C till D. A kan vara en buddhistisk hjältekonung i det förflutna som slog ihjäl en icke-buddhistisk inkräktare B. C är en modern krigförare som tar upp rollen som A och identifierar en aktuell fiende D med B. Eftersom A förde ett rättfärdigt krig gjorde C det också. Vi må kalla detta tänkande persuasivt och irrationellt, men det har fungerat som rationalisering av våldet i över två årtusenden.

Mahavamsa lär att Lanka är ett buddhistiskt land, vilket upprepas gång på gång av buddhistiska kampmunkar i dag. Det är riktat mot tamiler, som är hinduer eller kristna och mot muslimer, som anses hota bilden av ett idealt Lanka, som ett buddhistiskt land. Det har funnits verkliga hot mot denna bild. I förkolonial tid invaderade tamiler från det indiska fastlandet ön Lanka, inte för att omvända buddhisterna utan för att plundra deras rika kloster. Från 1500-talet hotade katolska kolonisatörer från Portugal att göra landet till ett katolskt land. Följande nederländska kolonisatörer hotade från 1600-talet att förvandla ön till ett kalvinskt-protestantiskt land. Engelsmännen försökte göra det till ett anglikanskt-protestantiskt land. De misslyckades alla men lämnade djupa spår och sår i det kollektiva medvetandet. Efter kolonisatörerna kom representanterna för postkoloniala ideella organisationer som sysslade med brödmission, vilket provocerade och ledde till förslag i parlamentet om att förbjuda kristen mission överhuvudtaget. Ressentiment mot etniska minoriteter tar sig uttryck i ordkrig men också i fysiskt våld. Mellan 1956 och 2009 finner vi 173 väldokumenterade massakrer på civila tamiler.

Det finns ett särskilt perspektiv på åsikten att Lanka är ett buddhistiskt land. Det hänvisar till en religiös kultur som skall vara homogen. I Mahavamsa talas ofta om att landet skall vara under ett paraply, ett buddhistiskt, men det innebär dessutom att landet skall vara centraliserat under en politisk instans. Denna tanke togs upp när ön hade blivit självständig 1948. 1972 accepterade parlamentet en ny författning, där Lanka beskrevs som en unitary state. Det skulle vara en enhetsstat i kulturell och politisk mening, vilket medförde att alternativa formuleringar som ”förenad”, ”decentraliserad”, ”kantoniserad”, ”delstatsorganiserad”, ”federal”, ”konfederal”, etc., avvisades. Buddhismens och politikens representanter samarbetade. Politiker rationaliserade enhetsstaten med hänvisning till Mahavamsas synsätt om ”ett paraply” och buddhister rationaliserade tanken på ett paraply med hänvisning till författningens tal om enhetsstaten. I det första fallet instrumentaliserades ett religiöst synsätt för att backa upp ett politiskt och i det andra fallet instrumentaliserades ett politiskt synsätt för att backa upp ett religiöst. Vi får en sakralisering av politiken och en politisering av religionen. Jag kallar båda politisk buddhism, som vi måste skilja från den ovan skildrade buddhistiska politiken. Det är inom den politiska buddhismen som våldet har sin hemvist. Låt oss titta närmare på det. Politisk buddhism bör studeras komparativt inom ramen politisk religion, som har globala representanter.

Tanken på enhetstaten-under-ett-paraply gick emot förhoppningarna hos tamiler och muslimer om att skapa en stat som gav dem möjlighet att utveckla sin kultur och sin ekonomi efter sina förutsättningar i sina regioner, som de kallade och kallar sitt hemland. Tamilerna hade för mer än 2 000 år sedan bosatt sig i centrala delar på ön och återfanns av senare ankommande kolonisatörer främst i norr och öst. Muslimerna fanns främst i öst. Konfrontationen med dessa folkgrupper började när regeringen övertog rollen som kolonisatör efter 1948, som var året för öns oberoende från brittisk överhöghet. Då började regeringen att sända sinhala-talande buddhister till områden, där redan tamiler och muslimer var bosatta. Dessa fördrevs och blev hemlösa. Denna handling, som vi kan kalla intern kolonisering och som pågick under årtionden, var ifrågasatt av liberalt tänkande och sinhala-talande buddhister, men rationaliserades med hänvisning till stridsropet ”Vi är alla lankeser. Lanka tillhör alla”. Regeringen hade skapat en demonym, ”lankes”, som skulle innefatta alla, men som i realiteten var en etnonym och omfattade sinhala-talande buddhister. Tamilerna kunde inte åberopa en FN-resolution om att de hade ett hemland i analogi till palestinierna, som rätteligen kan opponera mot israelitiska bosättningar på Västbanken. Den är palestiniernas hemland. Tamilerna hade inte och har inte internationell rätt på sin sida, vilket gav regeringen fritt spelrum för dess interna kolonisation. Dess koloniseringsprogram följer ett mönster. En buddhistisk munk upprättar ett enkelt buddhistiskt blomsterbord med en buddhastaty i ett av tamiler bebott område, där inga buddhister finns. Denna munk måste försörjas av lekmän, som kommer för att bosätta sig i området. De måste försörja sig och lägger därför beslag på ett stort område som försörjningsunderlag. Upprättandet av blomsterbord på många platser är som att placera ett sigill över anspråket: ”Detta är buddhistisk mark.” Vi ser här en sakralisering av koloniseringen. Därtill kommer att regeringen beskyddar kolonisatörerna med närvaro av en militär kontingent. Vi har en profilerad form av politisk buddhism.

Motståndet mot denna kolonisering växte, särskilt i norr. Där bildades i början av 1970-talet en grupp väpnade motståndsrörelser, som ville förhindra denna våldsamma kolonisering med våld. De rationaliserade sitt våld inte med hänvisning till att deras religioner, hinduismen, kristendomen och islam var i fara utan med hänvisning till mänskliga rättigheter, främst Charter of Human Rights, som ger en nationell befrielserörelse rätt till väpnat motstånd. Den främsta av dessa rörelser var Liberation Tigers of Tamil Ealam (LTTE), som ansåg att tamilerna inte var en minoritet utan en nation, ett folk, med rätt att bilda en självständig stat kallad Tamil Ealam. Detta ifrågasatte suveräniteten hos enhetstaten-under-ett-paraply. Denna stat reagerade våldsamt, men det tog decennier att slå ner LTTE, vilket skedde i maj 2009. Kriget fortsätter ännu i dag, men med andra medel än kanoner. Under hela konfliktens gång bildades kampglada sinhala-buddhistiska organisationer under munkars och politikers ledning, som i tanke, ord och handling försvarar enhetstaten-under-ett-paraply. Den representerar en fullständig sammansmältning av religion och politik.

Kriget, som var ett totalt förintelsekrig, har resulterat i att tamilerna förlorade 30 000 ungdomar som kombattanter och den tamilska civila befolkningen utsattes för redan ovan nämnda 173 massakrer från regeringen och dess allierade. Regeringen förlorade 21 000 yrkessoldater, men få civilister. LTTE fokuserade politiker i självmordsattacker och brydde sig inte om oskyldiga civilister, som strök med. Förlusten av egendom kan inte summeras. Båda parter står i dag anklagade inför FN för brott mot mänskliga rättigheter och för brott mot krigslagarna.

Regeringens självbild i dag avviker från verkligheten. Den ser sig som en multietnisk stat, som strävar efter försoning med tamilerna. Dessa vill dock inte frikoppla försoningen från att ställa regeringen till ansvar för dess brott, men regeringen anser sig inte ha begått några brott. Under 2017 hamnar vi mitt i ett ställningskrig, vars upplösning är osäker.

Relationen mellan LTTE och regeringen var asymmetrisk ur många synpunkter, men en synpunkt måste framhävas särskilt. LTTE hade en icke-religiös ideologi, regeringens ideologi var religiös i den interna debatten. (Utåt mot världen var även regeringen icke-religiös och stödde sig också på en av FN:s lagar, den om suveräna staters rätt att använda våld.) Trots olikheterna fanns det en gemensam punkt, som är karakteristisk för religiösa och icke-religiösa ideologier: båda sidor ansåg att de hade ett yttersta mål, som var deras yttersta angelägenhet och som försvarade deras användande av yttersta medel. Icke-religiösa och religiösa ideologier har ofta ett gemensamt ordförråd bestående av hyperboler och emotionellt laddade termer. En sådan term är ”helig”, som användes på båda sidor omväxlande med ”ytterst”. Där ordet ”ytterst” eller ”helig” är frekvent är våldet inte lång borta. De utgör centrum i icke-religösa och religiösa ideologier. De hänvisar till ett selekterande och avgränsande, men samtidigt fokuserande och kompromisslöst, sätt att tänka.

Frågan kommer av sig själv om vi skall betrakta politisk buddhism som buddhism. En del av mina forskande kollegor anser att dess användande av våld och dess argumentering för våld diskvalificerar dem. Jag delar inte deras uppfattning. De har tagit ställning för skogsmunkar och buddhistiska politiker och avvisar politiska buddhister. Det är ett normativt selekterande och därför ohistoriskt betraktelsesätt. Dessutom är även politiska buddhister förbundna och lojala mot det yttersta målet, ”stiltjen”, i vars försvar de agerar – stormigt. Om ”stiltjen” är det yttersta målet, så är enhetstaten-under-ett-paraply det näst-yttersta målet, som anses vara ett steg i rätt riktning. Vi kan inte skriva historia om vi utelämnar vad vi inte gillar. Buddhismen är försakelse, mission och försvar ur en historikers synpunkt. Ofta gäller, att angrepp är bästa försvar och att fiendens fiendskap är överdrivet. Det finns våld i buddhismen som ett delsystem, som i vissa situationer kan tränga undan läran om försakelsen och läran om icke-våld, och som i fredstid fungerar som ett preventivt hot mot försök att angripa enhetstaten-under-ett-paraply. I säkerhetens namn kan många brott rationaliseras som nödvändiga åtgärder. Lanka skiljer sig inte mycket från många andra länder i detta avseende.

Peter Schalk är professor emeritus i religionshistoria vid Uppsala universitet.