Var är du?

Vårt 1900-tal var en serie politiska katastrofer. Världskrig, folkmord och årtionden av vettlös kapprustning, när stormakter förbereder den slutgiltiga lösningen på problemet människa.

Under denna politiska historia finns en annan, en som handlar om teknikutveckling och uppbyggnad av industriell kapacitet. Vid seklets början är den tunga industrin avgörande. Krig förs ännu med handeldvapen, kanoner och enkla giftgaser. Järnvägsnätet anlitas för snabba trupptransporter. Men 1900-talets utveckling var makalös, särskilt inom kommunikations- och upplevelsetekniken. Våra hem är fyllda med dess senaste uppfinningar. Krigen går numera på TV och är nästan helt riskfria för både åskådare och segrare.

Under den tekniska historien finns ytterligare en historia. Vårt 1900-tal är en period av genomgripande samhällelig omvandling. Landsbygd och byar töms. Bönder och småföretagare blir lönearbetare i expanderande städer. Penningekonomin etableras fullt ut. Den släkt- och granngemenskap som funnits under generationer löses upp i städernas alltmer isolerade kärnfamiljer, vilka i sin tur löses upp i singelfamiljer. Stadens sociala rum blir skarpt avgränsade från varandra. Där finns ett som är hemma, ett som är arbetsplats och däremellan transportsträckor genom ett offentligt rum, där människor tillgodoser sina övriga behov. På motsvarande sätt blir dygnet uppdelat i arbetstid, för den samhälleliga insatsen, och fritid för privata böjelser och avkoppling.

I vårt 1900-tal framträder det gemensamma i kluven gestalt. Å ena sidan har det blivit utarmat. Den enskilda människan tenderar att bli alltmer isolerad och rotlös. Gamla former av gemenskap har brutits upp. Vad som skall komma i dess ställe är långt ifrån klart. Å andra sidan har det gemensamma vuxit sig överväldigande mäktigt. Enskilda människors samhälleliga insatser har fogats samman till ekonomiska, tekniska strukturer, som nu går sina egna vägar, bortom vår kontroll.

Denna kluvenhet av det gemensamma motsvaras av en kluvenhet i den människosyn som tagit form under 1900-talet. Å ena sidan antas det mänskliga var helt buret av den enskilde individen. Att vara människa är att vara ett suveränt Jag, som förverkligar sig självt, förökar sina gener och förmerar sin egendom. Å andra sidan antas det mänskliga vara helt buret av mekaniska regelverk. Att vara människa är att reagera adekvat på de lagar som styr flöden av kapital, hormoner och sociala koder.

Men båda dessa synsätt, det suveräna Jaget och det mekaniska regelverket, saknar ett för människan bärande element: det mellanmänskliga, alltså det som kan gestaltas mellan två människor i deras konkreta möte med varandra. Det mellanmänskliga är närvaro av den Andre. Den vars blick jag möter och till vilken jag säger Du.

Under den politiska, tekniska och sociala historien finns detta nedersta skikt, Mellanmänniskans historia. Den finns inte omnämnd i historieböcker, av lättförståeliga skäl. Duet är svårt att dokumentera. Likväl måste vi anta att också Mellanmänniskan har förändrats under 1900-talet. Vi kan få en grov bild av vad som hänt genom kontrasten mellan två tankeriktningar som behandlar just det mellanmänskliga. Vi kan ställa dialogfilosofin, sådan den formades vid seklets början, mot memläran från dess slut. Men för att kontrasten inte skall bli enbart teori måste den också bli ett möte mellan två konkreta personer från två historiska situationer. När de möter varandra tvärs över seklet, får vi kanske en kompletterande beskrivning av vårt 1900-tals historia.

Bubers mellanmänniska

År 1923 utkommer Martin Bubers bok Ich und Du (svensk övers. Jag och Du, 1963). Den är ett av de centrala verken inom dialogfilosofin. Den är också ett dokument från den personliga omvändelse som Buber genomgår vid tiden för första världskriget.

Martin Buber föds i Wien 1878 och är under sin uppväxt influerad av sekelskiftets centraleuropeiska blandning av utopi, mystik och kritisk filosofi. Alla inser att det gamla snart kommer att brista. Det är uppbrott i luften och Buber suger åt sig av det som rör sig i tiden. Han blir röst för en generation intellektuella judar, som står lika främmande för judisk ortodoxi som för den moderna exilens förvirringar. Under många år är han en förgrundsgestalt inom den sionistiska rörelsen, men sionism är för honom i första hand inte grundandet av en sekulär/religiös judisk stat i Palestina; sionism är att återupptäcka den hårda, existentiella substansen i den profetiska traditionen. Förbundet är gemenskap, grundad på förbundenhet. Det betyder att vi här och nu skall axla exilens uppdrag: att förbereda Messias’ ankomst. Och den plats där Den Väntade skall uppenbara sig är det mellanmänskliga, i Duet, i äkta möte människa till människa, i mänsklig gemenskap. Så hävs exilen och de fördrivna får äntligen vända hem.

I Die Legende des Baalschem (1907) skriver Buber: ”Kärleken är ett väsen, som lever i ett rike, större än individens rike, och talar med en kunskap, som är djupare än individens kunskap. Den är mysteriet mellan varelserna, det vill säga: den är i Gud. […] En låga brinner över var människa, och när två människor mötas med själarna, då förenas deras lågor, och av dem uppstår en låga. Detta kallas avlelse. Att känna all-avlelsen som ett hav och sig själv som en av dess vågor, detta är ödmjukhetens mysterium.”

När man uppmärksamt läser detta och annat Buber skriver under förkrigstiden, varsnar man en fara. Språket är ljuvt, förföriskt vackert. Det glider över i stämningar, som får oss att tänka att mötet är ett ”inre” möte mellan människors ”själar”. Texten kan bli förförelse till andlighet. Men några personliga tilldragelser vid utbrottet av första världskriget får honom att inse att hans andlighet har brustit och han påbörjar ett strängt omvändelsearbete. Han ålägger sig en själslig fasta för att rensa ut de ”lätta orden”, allt det gods som inte är existentiellt bärigt. Efter ett årtionde kan arbetet sammanställas i Jag och Du.

Boken inleds med några precisa definitioner av polariteten i människans existensvillkor: ”Världen är tvåfaldig för människan alltefter hennes tvåfaldiga hållning. Människans hållning är tvåfaldig alltefter tvåfalden i de grundord hon kan uttala. Grundorden är inte enstaka ord utan ord-par. Det ena grundordet är ord-paret Jag-Du. Det andra grundordet är ord-paret Jag-Det. […] Grundord utsäger inte något som skulle bestå utanför dem, men när de uttalas skapar de en verklighet. […] Det finns inte något Jag för sig, utan endast Jaget i grundordet Jag-Du och Jaget i grundordet Jag-Det. När människan säger Jag menar hon ettdera av dessa båda.”

Jag och Du är en analys av spänningen mellan dessa två förhållningssätt: mellan att uppfatta världen som möte och tilltal (Jag-Du), och att uppfatta den som en anhopning av mer eller mindre användbara föremål (Jag-Det). Här är texten inte längre ljuv utan klar och bister. Den är en varning för det samtida skred Buber varsnar. Det-världen är på väg att förkväva Du-världen och människan klyvs. Skräcken för en mekanisk Det-värld av föremål får henne att spjälka av ett privat låtsas-Jag, där det ”personliga” kan förvaras tills vidare. Där finns mina egna tankar, känslor och böjelser till reds. Och utifrån denna ”inre” skyddade plats, kan jag handskas med en ”yttre” värld av föremål. Men både världen och dess föremål liksom Jaget och dess tankar har hamnat i en tvivelaktig skenexistens, en avspjälkad Det-värld, som inte känner Duet, inte närvaron av en motpart. Och därmed är människans bestämmelse, alltså hennes existens, förfuskad. Men omvändelse är möjlig. En människa kan ta det steg där hon åter vänder sig till Den Andre och säger Du. Då sker något annat och större.

Blackmores memer

År 1999 utkommer Susan Blackmores bok The Meme Machine, en tolkning av memläran. Själv kan jag inte avgöra om hennes tankar sammanfattar huvuddragen i memetiken; det har skrivits så mycket inom det området att det är omöjligt att överblicka. Men eftersom hennes bok är auktoriserad, i form av varma rekommendationer, av memlärans bägge förgrundsgestalter, R. Dawkins och D. Dennett, får jag anta att hennes tolkning är någorlunda representativ för memläran.

Om Blackmore vet jag inte mer än vad som står i förord och förlagstext: engelsk universitetslärare i psykologi med särskild ambition att ge naturvetenskapliga förklaringar till religiösa upplevelser, Ufo, astrologi och andra ockulta fenomen. Vid mitten av 90-talet drabbas hon av en sjukdom, som under några år tvingar henne till ett inaktivt liv utanför den normala yrkeskarriären. Periodvis kan hon inte ens läsa och i isoleringen dyker nya tankar upp. En av de frågor som tycks sysselsätta henne särskilt är varför det finns så många tankar. Varför pratar det oavbrutet inne i huvudet? Varför pratar människor hela tiden utan att säga något? Hur har människan blivit sådan?

Som biologiskt skolad psykolog accepterar hon som en självklarhet både evolutionsteorin och tesen om den själviska genen. Alla levande varelser är maskiner, som konstruerats av gener, för att sprida gener. Men detta förklarar ändå inte varför det pratar och tänker inne i huvudet. Lösningen på Blackmores predikament blir läran om memer.

Termen mem myntades i början av 1970-talet av R. Dawkins i hans bok Den själviska genen och var inte mycket mer än en fyndig tankelek: anta att det finns mentala fragment (tankar, ordramsor), som sprider sig mellan människor enligt samma principer som kedjebrev, fast mer omärkligt för de hemsökta. Den som fått smittan kommer att sprida den vidare till dem han umgås med. Det utlöser ett självförstärkande skred och snart har dessa fragment, memer, infekterat hela folkgrupper.

Ordet mem är också en språklig vits. Memen imiterar genen. Memetiken kompletterar genetiken för förståelsen av människan. Framgångsrika gener sprids från generation till generation via sexuell förökning; de fyller på artens genpool alltefter sin konkurrensförmåga. Framgångsrika memer sprids från hjärna till hjärna, när människor imiterar varandra; de fyller kulturens mempool alltefter sin konkurrensförmåga.

Memetiken utgår ifrån att det mest utmärkande för människan är hennes förmåga att imitera. Detta slog an en sträng bland intellektuella under sent 1900-tal. Memetiken har vuxit lavinartat, böcker och artiklar har skrivits med ambition att vara vetenskap (science). Memen är idag officiellt sanktionerad i Oxford English Dictionary: ”mem: ett kulturelement som överförs via icke-genetiska medel, särskilt via imitation.” Den som söker på internet, kan finna upp till tiotusen hänvisningar. I denna omgivning hittar Blackmore lösningen på sina frågor. Hennes resonemang är som följer:

För 2,5 miljoner år sedan var människans förmödrar genstyrda maskiner. De hade en liten hjärna och var dåliga imitatörer. Så uppstod en situation, där det blev evolutionärt lönsamt att imitera. En biologisk selektion premierade de bästa imitatörerna. Men att imitera är svårt. Det kräver en stor hjärna. Därför började hjärnvolymen öka från generation till generation. Så uppkommer memerna. Ju större hjärnor, desto fler memer som aggressivt konkurrerar om att sprida sig från hjärna till hjärna. Från att ha varit en enkel genstyrd maskin blir förmänniskan en kombinerad gen- och memstyrd maskin. Den tidiga Homo och hennes primitiva stenverktyg omvandlas raskt – med hjälp av memer – till 2000-talets neurotiska storstadsmänniska, ständigt uppkopplad till världen via TV eller internet. Idag är det memerna som har herraväldet över oss och det förklarar varför det pratar och tänker inne i våra huvuden.

Blackmore är angelägen om att framhålla att memläran är naturvetenskap (science). Varför? Ett metodologiskt minimikrav för naturvetenskap är att den skall hänvisa till objektiva, upprepningsbara mätförfaranden; hypoteser skall formuleras så att de kan testas mot förutsagda mätvärden osv. Blackmores memlära uppfyller inte dessa minimikrav. Det borde hon klart inse. Men varför är det då så angeläget för henne att kalla memetik för naturvetenskap? Förmodligen därför att hon har något dyrbart att försvara: maskinmetaforen. Levande varelser, inklusive människor, är maskiner. Det är en av grundtankarna i vår civilisation. Naturvetenskapen har visat att den går att lita på. Fysikens teknikutveckling vid seklets början var imponerande, dagens bioteknik och genetiska ingenjörskonst är lovande. De naturlagar, som styr ”yttre” fenomen, måste tillämpas även på ”inre” fenomen. Inre och yttre måste marschera i takt. Maskinmetaforen måste försvaras fullt ut för att inte …

Ja, vad då? Vad är Blackmore rädd för?

Om memläran inte är naturvetenskap, vad är den då? Socialpsykologi? Men frågar man efter vad memer egentligen är, så upplöses de i ett halvdunkel. De både finns och finns inte. Kanske existerar de bara för dem som tror på dem? Memologi blir vår tids motsvarighet till senantikens gnostiska spekulationer om demoner, dessa vilsna, kroppslösa väsen, som kan tränga in i människor och förslava dem. Och det är kanske på det sättet man måste ta läran om memer-demoner på allvar: som samtidsbeskrivning.

Så blir Blackmores text begriplig. Den har två skikt: å ena sidan en föregivet naturvetenskaplig diskussion, med många facktermer, som förklarar varför människan är som hon är, å andra sidan en rädd människa, som ängslas över att det pratar så i huvudet.

Buber varsnar i tidigt 1900-tal det skred som satts i rörelse. Det-världen kan komma att ta herraväldet över oss. Då blir vår värld en spökvärld, där fragment av det mellanmänskliga irrar vilset i människors inre och yttre. Fragment från det som inte blev närvaro mellan människor. Memetiken ger Bubers varsel en obehaglig bekräftelse.

Teorin om den andre

I Jag och Du skriver Buber: ”I begynnelsen är relationen, som det mänskligas kategori, som beredskap, mötande form, själslig urform, relationens a priori: det medfödda Duet. De upplevda relationerna betyder förverkligandet av det medfödda Duet i det som möter; att detta Du uppfattas som motpart och upptas i sin särart och till sist kan tilltalas med grundordet själv, har sin grund i relationens a priori.”

Under senare årtionden har kognitionsforskningen tagit upp tanken på det medfödda Duet i det jag här valt att kalla Teorin om den Andre.1 Den säger i korthet att vi är biologiskt disponerade att uppfatta den Andre som en självständig, medveten motpart. Men här måste man vara observant: den hypotes som ställs upp är inte att den Andre faktiskt är subjektivt medveten (vilket svårligen kan testas experimentellt), utan att vi i handlingar och ord bekräftar att vi förväntar oss (= har en teori om) att den Andre har ett eget medvetande. Den definitionen öppnar för empirisk forskning, som kan kartlägga hur och genom vilka element vår förväntan/teori utvecklas under vår uppväxt.

Som nyfödda är vi biologiskt disponerade att känna igen ett människoansikte – men om och på vad sätt denna disposition förverkligas beror på den Andre, den som bär oss. Efter några veckor kan vi känna igen och besvara ett leende – men under resten av våra liv kommer vi att lära vad den Andres leende säger. Genom växelverkan med den Andre kommer våra färdigheter att växa till dess det komplexa rolltagande kan uppstå som gör rollbyte möjligt.

Jaget byggs i en ständig växelverkan med den Andre. Om förmågan att imitera spelar någon roll i denna tidiga process, så är den bara ett element bland många. Den centrala dynamiken ligger i växelverkan, det levande mötet med en motpart. Vi följde mammas blick för att se det mamma såg. Senare förväntar vi att mamma skall följa vår blick för att se det vi ser. Också den sekvensen är biologiskt disponerad. I växelverkan förverkligas det medfödda Duet.

Vid ett års ålder börjar rolltagande och rollbyte söka nya former. Vi avskiljer ett särskilt rum där lekens regler gäller. Detta rum är inte bara inre själsligt tillstånd, inte bara yttre fysiskt rum; det är en plats, där vårt inre och vårt yttre fortfarande är öppna mot varandra, en plats av växelverkan mellan det som senare faller isär som inre och yttre. I det rummet uppstår människans talade språk som ett elementärt rolltagande och rollbyte. ”Du talar till mig och min blick säger dig att jag lyssnar.” I hela denna process kan imitation finnas med som en bland många byggstenar. Men dynamiken ges i växelverkan mellan Jag och Du.

Till skillnad från läran om memer bygger teorin om den Andre på empirisk forskning med väldefinierade mät- och testmetoder. Den utger sig inte för att kunna besvara alla frågor kring människans evolution men säger något väsentligt om oss här och nu, om vår elementära förväntan och utsatthet. Vi är i vår biologiska disposition vända mot den Andre, väntande svar. Vår förväntan är norm, men förväntan kan skadas.

Det kan ske genom kroppsliga skador, sådan att förväntan aldrig uppstår. Det kallas autism. Den drabbade saknar då insikt om den Andre som motpart; en annan människa blir för honom bara ett föremål bland andra föremål. Skillnaden mellan Någon och Något har blivit meningslös.

Men det medfödda Duet kan också drabbas av andra skador. Vår förväntan på en uppmärksam motpart kan bli gäckad. Den vi talar till lyssnar inte eller behandlar oss som föremål. Om man ser autism som en osäkerhet i förmågan att skilja mellan Någon och Något, så tycks det som om vår civilisation är drabbad av en tilltagande, allmännelig autism. Maskinmetaforen skall gälla fullt ut. Någon har gått förlorad.

Den allmänneliga autismen

Den brittiske matematikern Alan Turing skrev på 50-talet några viktiga uppsatser, som lade de teoretiska grunderna för digital informationsbehandling. I en av dem, ”Kan maskiner tänka?”, genomför han ett tankeexperiment. Antag att vi låter några försökspersoner kommunicera med det okända innehållet i ett tillslutet rum. Försökspersonerna vet att därinne finns antingen en maskin (dator) eller en människa. Med hjälp av frågor och svar på maskinskrivna lappar skall de nu gissa vilket det är. Om deras gissningar inte är mer korrekta än vad slumpen skulle ge, måste man, menar Turing, dra slutsatsen att maskiner kan tänka.

Detta Turingtest har under årtionden varit navet i en filosofisk kontrovers kring frågan om människan har en själ. Antag att vi plockar ner människans hjärna i enskilda neuroner, synapser, signalsubstanser eller ställer samman hela kopplingsschemat, kommer vi då någonsin att träffa på Någon?

Den tongivande åsikten, företrädd av bland andra D. Dennett, säger ungefär att Någon är en ”godartad användarillusion”. På datorskärmen ser vi bilder, symboler, text. Dessa virtuella föremål gör det lättare för oss att kontrollera datorn, så att den gör det vi vill. Men ser vi efter närmare märker vi att skärmens signaler bara är ljusa och mörka prickar, var och en styrd av elektriska brytare, som antingen är påslagna eller avslagna. På samma sätt, förhåller det sig med oss själva, även om det fysiska materialet är något annorlunda beskaffat.

Denna filosofi ger en god teoretisk beskrivning av vår tids allmänneliga autism. Den accepterar helt Det-världens oinskränkta herravälde. Den yttersta verkligheten är en värld av ting, som människan kontrollerar genom ”godartade användarillusioner”. Men för att dessa illusioner skall fungera till vardags får vi inte låtsas om att vi vet att de är illusioner. Vi måste tro att de är ”verkliga”, handla ”som om” det vi gör är på riktigt. Med benäget bistånd av likasinnade, får vi fortsätta låtsas att Någon finns. Våra dagar blir lite trevligare så. Vi behöver inte drabbas av fasa inför tomheten.

Den som tror på teknikens utveckling ser det bara som en fråga om tid och pengar innan Turingtestet är slutgiltigt avgjort. Forskningen på artificiell intelligens håller på att ta fram sådana program och komponenter, som gör att vi snart inte vet, om vi talar med en maskin eller en människa.

Men det finns en aspekt av Turing-testet, som blivit märkligt förbisedd. Testet gäller inte om människan är en maskin. Det avgör frågan om människan kan skilja mellan Någon och Något. Om den dagen skulle komma, att vi inte längre skiljer maskin från människa, så är det kanske vi som har förändrats. Någon kan ha gått förlorad.

Det altruistiska knepet

För Susan Blackmore var altruismen ett problem. Det fanns alldeles för mycket av den. Det kan tyckas vara en märklig ståndpunkt. Altruism betraktas väl allmänt som något positivt: en hållning av välvillig hjälpsamhet mot andra (av latinets alter = den andre), en beredskap att vara hygglig även om man inte själv tjänar på det, kanske rent av förlorar. De flesta av oss tycker nog att det kan bli problem när det finns för lite hjälpsamhet människor emellan. Men för Blackmore var problemet att det fanns för mycket. Det stämde inte med hur människor borde bete sig.

Gängse biologisk teori säger: genen är den ultimata biologiska enheten; det är gener som avgör om vissa organismer har en benägenhet för ett visst beteende; när nu gener är ärftliga, så måste man dra slutsatsen att det bara kan finnas sådana gener som ger ett beteende som befordrar dessa geners egen fortlevnad. Andra gener skulle så att säga snabbt straffa ut sig själva.

Längs det resonemanget kan man förstå att vår hjälpsamhet i huvudsak vänds mot nära släktingar. Hjälpsamhetsgenen tar en omväg via anhöriga för att gynna sin egen spridning. Och hjälpsamhet avtar i fallande skala med graden av släktskap. Så, menar teorin, kan den största posten i vår inbördes hygglighet redovisas.

Men nu förekommer det ibland att människor är hyggliga även mot obesläktade individer. Då finns en biologisk stödteori enligt följande formel: individer tillämpar ett genstyrt beteende vars strategi är att när jag hjälper dig idag, så har jag en hållhake på dig så att du måste hjälpa mig i morgon. Om nu generna för detta beteende vistas i en omgivning där utbytet går på evolutionärt plus (dvs. samarbete lönar sig; dvs. 1 + 1 är vanligen lite mer än 2) så kommer också dessa hjälpsamhetsgener att sprida sig. Det är därför vi kan vara lite hyggliga utanför släkten också.

En alternativ hypotes vore att livet och tillvaron är så konstruerade att samarbete lönar sig i genomsnitt. Man kan tänka sig att naturen i mångt och mycket består av små båtar, där besättningen tvingas samarbeta. De båtar där man samarbetar bäst klarar sig bäst i den evolutionära kapprodden. Detta kallas gruppselektion, och får underkänt av dagens teorier.

Men Blackmore misstänker att det trots dessa rent biologiska förklaringar fortfarande finns en restpost av välvilja, som inte är evolutionärt rimlig. Visst kan man se den som en genetisk defekt av övergående art, något som evolutionen kommer att rensa bort i sinom tid. Men en sådan förklaring har smak av bortförklaring. Och nu får memetiken en viktig förklarande uppgift, så att ingen oroande rest av hygglighet blir kvar.

Hennes resonemang är som följer: första regeln i memetiken är att vi imiterar de framgångsrika. För de icke-framgångsrika finns emellertid en utväg. De kan bete sig som om de vore välvilligt hjälpsamma. Om A visar välvilja mot B, är det troligt att B gärna vistas i A:s närhet, vilket ger goda betingelser för A:s memer att överföras till B. B börjar alltså imitera A. Denna imitation kan bli mycket effektiv ur memetisk synvinkel, om B också smittas av A:s välviljemem, så att hon beter sig som om hon vore välvillig mot C osv. På så sätt kan man förstå att människor är lite mer välvilliga mot varandra än vad generna ger täckning för.

Blackmore kallar detta för det altruistiska knepet. Som exempel tar hon det faktum att vi ibland ler mot varandra och ofta besvarar leenden. Vi imiterar alltså välvilja och låtsas att vi tycker om varandra. Ibland driver memerna det altruistiska knepet så långt att människor verkligen tror på sin egen välvilliga läggning. Denna tro beror på att de inte är insatta i memetiken och inte vet att deras välvilja är ett memetiskt knep för att sprida memer. En sådan människa kan ibland drivas till så pass absurda beteenden som att hjälpa skadade djur eller engagera sig i frivilligt, obetalt miljövårdsarbete. I vissa grava fall går det så långt att hon blir religiös och/eller börjar idka välgörenhet.

För att illustrera dessa svåra fall av altruistisk beteenderubbning berättar Blackmore en episod. När hon cyklade genom en park, hoppade kedjan av. Genast kom det fram två vänliga främlingar, som hjälpte henne. Men detta bisarra beteende fick snart sin memetiska förklaring: de var mormoner. De var memprogrammerade maskiner, satta att sprida mormonmemer genom det altruistiska knepet. Så för Blackmore är saken helt klar: det finns ingen oroande restpost av hjälpsamhet människor emellan.

Man kan också vända på resonemanget och säga att just människors extra hjälpsamhet bevisar memernas faktiska existens. Välvilja är ett försäljningstrick. Genom välviljememen fångas den andres uppmärksamhet så att våra övriga memer får extra sändningstid. Men Blackmore, som är väl förfaren i memetik, låter sig inte luras. Den extra hjälpsamhet hon mött och som tidigare var ett problem, är så inte längre.

Blackmores självplex

Susan Blackmore har sin grund i vår tids allmänneliga autism. Hon accepterar fullt ut Dennetts argument att Någon bara är en användarillusion men hon tvivlar på att den är godartad. Hon ställer svåra existentiella frågor som pockar på svar. Jaget finns inte, men finns likväl på en subjektiv nivå. Men varför fortsätter ”jag” så envist att inbilla ”mig” att Jag finns? Varför lägger ”jag” ner så mycket kraft på att försöka övertyga andra om att ”jag” verkligen finns, när ”jag” ändå blivit övertygad om att Jaget är en lögn?

Hon försöker analysera denna lögn ur ett biologiskt, evolutionärt perspektiv men finner inga övertygande svar. Ingen biologisk lag kan tvinga en varelse att upprätthålla detta, enligt henne, extremt plågsamma bedrägeri. Här får läran om memerna-demonerna sin räddande, existentiella funktion. Jaget är ett komplex av memer, ett memplex, som uppträder kollektivt och kan ges beteckningen ”självplex”. Termen motiveras genom en analogi med genetiken. Vi ärver inte enstaka gener, var och en för sig. Det skulle aldrig fungera. Vi ärver komplex av gener, som samverkar med varandra för att forma en fungerande organism. Och på samma sätt överförs memer som samverkande memplex.

Blackmores argument för att ”självplex” är reella storheter lyder som följer: det cirkulerar en stor mängd konkurrerande memer bland människor. De memer som mest effektivt kan sprida sig mellan hjärnor kommer att dominera mempoolen. Anta att några av dessa memer samverkar till memplexet ”jag tror x, y och z”, då kommer dessa memer att vara mer framgångsrika än de som inte kan åstadkomma ett ”jag tror” utan stannar vid x, y och z. Ju envisare, ju starkare mobilisering av ”jag tror”, ju mer effektiv spridning. Ja, detta ”jag tror” kan bli så starkt att det skaffar bra sändningstider i populära TV-program. Det ger optimal memspridning.

Dessa tankar är märkliga, men det är just så Blackmore argumenterar. Det slutgiltiga beviset för självplexets realitet, dess egentliga existensberättigande, är att uppträda i TV. Det Jag som inte får tid i TV, inte är en megafon för åsikter, det Jaget fyller ingen egentlig funktion. Och detta misslyckade Jag lider och far illa. Hon betonar självplexets demoniska karaktär. Människor, besatta av ett självplex, blir olyckliga, rastlösa, vill synas mer, vill äga mer, vill göra karriär, bli mer populära, ha mer makt.

Egentligen är hennes slutsatser nödvändiga. När Du är borta, upplöses Jag till en skenexistens.

Det yttersta upproret

Susan Blackmore menar sig ha nått fram till den yttersta sanningen om vilka vi är: ”Var och en av oss är ett massivt memplex som kör kroppens och hjärnans fysiska maskineri – en memmaskin.” Våra föreställningar om att vi har en fri vilja är falska. Hon tar ett exempel, som hon menar är avgörande: Benjamin väljer denna morgon cornflakes till frukost. När hon granskar detta skeende finner hon först de gener som styr Benjamins beteende: kroppen behöver kolhydrater på morgonen. Därefter kommer memerna och berättar historien om varför Benjamins kropp beter sig på detta sätt: självplexet Benjamin säger att Benjamin tycker om cornflakes och att han därför väljer cornflakes. Men i verkligheten finns inget val och ingen Benjamin som väljer. Det enda som finns är en invand kombination av gener och memer som berättar en lögnaktig historia om att Benjamin vill.

Blackmores analys ställer henne inför ett existentiellt dilemma. Hon hamnar i ett val, som blivit omöjligt sedan hon insett att det inte finns något Jag som kan välja. Ändå vill hon ta memläran på fullt allvar. Det duger inte att tro på vetenskapen (science) under veckorna och på gud på söndagarna. Man måste helhjärtat välja vetenskapen. Bara där finns sanningen. Men om nu ingen finns som väljer. Vad händer då?

Då kommer hon på ett knep – att uppmärksamt hålla kvar det närvarande ögonblicket. Förbli i uppmärksam tomhet och i betraktande av det som är. Låta påträngande tankar passera förbi utan att fästa sig vid dem, till dess att ingen skillnad mer finns mellan henne själv och andra föremål. Hon beskriver det som en sorts meditation, en naturvetenskapligt grundad andlig teknik. Den bedövar eller förlamar det falska jaget och berövar det dess onda makt.

Hur kan det vara möjligt att en memmaskin underkastar sig en så hård och ansträngande övning? Jo, denna memmaskin har insett att läran om gener och memer är den yttersta verkligheten. Och den som underkastar sig dessa övningar tillräckligt ofta och länge kommer att inse att det yttersta upproret mot memerna är insikten att det inte finns någon som gör uppror.

Blackmore rekommenderar detta knep som en metod att hindra skräcken från att övergå i panik: sitt stilla, tänk inte på något, gör inte något, låt allting vara, inrikta dig bara på att klara av den här minuten, och den här minuten, och den här minuten … Så småningom kommer bedövningen att verka. Man klarar sig bra utan hopp.

Och vad händer efter det yttersta upproret? Om det berättar hon knapphändigt men säger att det inte blivit så svårt för henne att välja vilken väg hon skall ta när hon kör till jobbet. Också andra val sköter sig själva utan att ett falskt Jag blir anlitat. Men det som framstår som hennes första bekymmer – att det oavlåtligt pratar i huvudet – har knepet hjälpt henne där?

Den frågan berör ju ett område, det subjektiva, där bara hon själv kan svara. Men efter att ha läst hennes bok, försökt lyssna av dess tonfall, så förefaller det mig som om det fortfarande kommer ett forcerat prat där inifrån. En talk show i TV med uppskruvat tempo och med väl tajmad pausering för att ge plats åt i förväg inspelat bifall, som skall ersätta en frånvarande studiopublik. Så bedövningen var kanske inte helt effektiv.

Det finns ytterligare en viktig fråga, en som hon själv är förhindrad att ställa: leder det yttersta upproret till befrielse? I sin analys av Benjamins beteende letar hon efter den fria viljan bland biologiska och mentala mekanismer som vore det en särskild egenskap som eventuellt kan tillskrivas enskilda individer. Men enligt dialogfilosofin letar hon på fel ställe. Frihet är inte något som finns inne i den enskilde utan något som kan uppstå mellan ett Jag och ett Du.

Det falska Jaget

Under efterkrigstiden utvecklades en ny riktning inom psykoanalysen, den humanistiska skolan. Arvet från Freud är väl förvaltat men också väl bearbetat. En analytiker i denna skola, Karen Horney, har efter lång praktisk erfarenhet utarbetat en ny syn på neurosen och dess dynamik. Hon inför en viktig distinktion mellan ”det verkliga Jaget” och ”det falska Jaget”. Denna åtskillnad sammanfaller med den som gäller mellan frihet och tvång, alltså den mellan ”jag vill” och ”jag måste för att undgå fara”. Det avgörande elementet i denna distinktion är tillit.2

Om ett barn växer upp omgivet av människor med äkta värme och omsorg för varandra, kommer det att utveckla en basal tillit. Barnet får sina första livsfrågor besvarade på ett begripligt och sammanhängande sätt. Motparten är att lita på. Tilliten reder en plats, där ett verkligt Jag kan pröva sig fram i växelverkan med den Andre.

Men det kan också hända att den atmosfär där barnet växer inte är godartad. Barnets livsfrågor får inga begripliga svar. Återfrågandet avtar och blick söker inte mer blick. En basal osäkerhet breder ut sig: Finns jag till? Får jag finnas? Är den Andre att lita på? Det uppkommer ett ängsligt tomrum av obesvarat och osagt. Utifrån den basala ängslan måste barnet lära sig knep för att överleva. Det måste kunna manövrera genom det minerade mellanrummet fram till den Andre och så undvika det värsta: att störta ner i övergivenheten. Barnet måste imitera de beteenden och känslor som hos den Andre uppväcker en godartad illusion av gemenskap.

Om denna ängslans process får fortsätta, finns risk för ett självförstärkande skred. För det räcker inte att bara låtsas. Den snart vuxne måste själv tro på sina imitationer, måste tro att sådan är Jag. Ett falskt Jag börjar nästan omärkligt att utföra ett dubbelt förfalskningsarbete. Dels måste egna känslor och avsikter anpassas till rådande regim. Det verkliga Jaget börjar ersättas av historien om ett mer lämpligt Jag. Dels måste de andras beteenden och avsikter omtolkas så att de anpassas till det falska Jaget. Motparten börjar ersättas av historien om hur de andra är beskaffade. Men där ängslan härskar, blir omtolkning oftast vantolkning och leder till ytterligare förvirring, som får den basala ängslan att stegras ytterligare. Och skredet är i rörelse.

Horney är noga med att betona att det inte finns två slags människor, äkta och neurotiska, utan att dessa två poler finns i mänskligt liv. Det faktum att de flesta av oss är blandning av bådadera förtar inte den skarpa skillnaden mellan dem, en skillnad lika skarp som den mellan frihet och tvång, mellan äkta och falskt.

Den väg ur neurosen som Horney anbefaller är den psykoanalytiska terapin. En insiktsväg av mödosamt och kärleksfullt demonterande av imitationer och andra säkerhetsanordningar för att steg för steg frigöra det verkliga Jaget, alltså det i människan som blivit förstenat och förlamat under den regim som det falska Jaget upprättat. Genom sin praktiska erfarenhet som terapeut vet Horney att det svåraste hindret på denna väg är ett system av ärelystnad med kompletterande självhat.

I strängt och livslångt dubbelarbete har det falska Jaget äntligen konstruerat sig sin värld, där inre och yttre marscherar i takt. Jag är den som suveränt behärskar situationen. Genom illusioner kan Jag använda andra för mina syften och de beundrar eller fruktar Mig. Jag är förmer än andra. Men Jag är också det barn som hamnade utanför och aldrig mötte min motpart. Så blir neurosen det land där vanmakten växer i takt med makten. Ingen vistas i det landet av fri vilja. Den som ger sig i kast med att demontera det falska Jaget behöver en ofattbar tillit.

Horney har i sin praktik observerat att det ofta förekommer en avgörande vändpunkt i den terapeutiska processen. Det falska Jaget har ohjälpligt rämnat. Först då finns ett val. Den sålunda blottställde kan inrikta sina krafter på att snabbt bygga sig nya säkerhetsanordningar eller ta sitt första steg mot osäker och fruktbar tillit. Terapeutens uppdrag är att efter bästa förmåga stödja det senare, så att jagets förintelse blir en verklig vändpunkt.

Om jag kallar denna vändpunkt för omvändelse, skulle Horney förmodligen inte ha några invändningar. Själv skulle hon dock aldrig använda det ordet. Hon håller sig till sitt terapeutiska uppdrag. När den hon arbetar med kan gå på egna ben, har hon gjort sitt. Men det går inte att missta sig på att hon är djupt förundrad över att så mycket kraft och äkta tillit kan överleva även under en elakartad neurotisk regim. Hon vet också att utan den kraften vore all terapi verkningslös.

Bara vid enstaka tillfällen går Horney utanför sitt analytiska uppdrag. Hon kan tillåta sig en skarp samtids- och samhällskritik. Hon ser att det i vår civilisation saknas den omtanke, den uppriktiga värme mellan människor, som egentligen är det enda som kan förebygga att den neurotiska processen sprids vidare. Hon märker hur människan har börjat ersättas av en berättelse om människan, och att de flesta av dessa berättelser handlar om karriär, makt och om att bli berömd. Det är vår tid stora onda, som håller på att utvecklas till en kollektiv, samhällelig neuros.

Var finns du?

Vårt 1900-tal är inte bara historien om krig, teknikutveckling och samhällets omvandling. Det är också historien om Mellanmänniskan, om Duet. Framstegstron från seklets början hoppades kanske att det mänskliga kunde rationaliseras i takt med övrig produktion. Idag, vid nästa sekels början, finns inte mycket kvar av denna framtidstro. För 100 år sedan vågade människor längta efter ett samhälle, där det gemensamma var en grund för gemenskap. Idag har samtalet om det gemensamma blivit till tekniska överväganden om lämpliga skattesatser. Vi har fått memer, en allmännelig autism, användarillusioner, självplex, altruistiska knep och memetisk andlighet för att döva smärtan i den kollektiva neurosen inför det mellanmänskligas vanmakt.

Så vad göra? Vad skulle Martin Buber säga?

Efter sin omvändelse talar han helst inte om Gud. I det är han trogen den profetiska traditionen. Hans omvändelses uppdrag var inte att konstruera nya andliga knep utan att konfrontera sin samtid med det svåra skred han varsnar: hotet mot Mellanmänniskan. Hans dialogiska skrifter förkunnar ingen ny lära utan är bara bekräftelse: jo, det finns en väg. Den går mellan två avgrunder. På bortsidan av det subjektiva, på hitsidan av det objektiva, på den mycket smala bergskam, där Jag och Du möts, där finns det Mellan, som är människans väg.

I Jag och Du återberättar Buber en kinesisk fabel om en flöjtspelare, vars visor ingen ville lyssna på. Då gick han till gudarna och spelade för dem och de skänkte honom sitt öra. Därefter lyssnade också människorna till hans flöjt.

I Zwiesprache (1932) finns en variant på samma tema. Det handlar om en gudsuppfylld människa, som vill lämna det skapade för att gå in i den stora tomheten. Han når till Hemlighetens Port, bankar på, men

möts av frågan vad han har där att göra. Han svarar: ”Jag har förkunnat Ditt lov för de dödliga men de hade döva öron. Nu kommer jag inför Dig, att Du Själv skall lyssna och svara.” Men det svar han får är: ”Vänd om! Här finns ingen som lyssnar till dig. I de dödligas dövhet finns mitt lyssnande.”

Det är en svår väg Buber anvisar. Gud är ingen reservutgång ur den belägenhet vi hamnat i. Guds svar sänder oss tillbaka till det mellanmänskliga. Buber förstår vår samtid så: att världsaxeln skiftat läge, att förhållandet mellan Gud och världen är förändrat. ”Vi lever i en förbidans natt. I förbidan på en uppenbarelse, om vilken vi ingenting vet utom dess plats, och den platsen heter gemenskap.”

Men gemenskap är inte att Jag och Du uppgår i ett kollektivt Vi utan att människan säger Du till den Andre. En gemenskap utifrån en mittpunkt av ett dubbelsidigt Du, alltså det Du som finns i den första verkliga fråga jag möter: Var är Du? och i den sista verkliga fråga jag ställer: Herre, när såg jag Dig … ?

Längs den mycket smala bergskam, där Jag och Du möts – där går människans väg.

Referenser

1. Den vedertagna facktermen för denna hypotes är ”Theory of Mind”. För en utförlig presentation, se t.ex. Mitchell, Introduction to Theory of Mind: Children, Autism and Apes (1997) och Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition (1999).

2. Den bästa sammanfattningen finns i Horney, Neurosis and Human Growth (1953). Titeln på den svenska översättningen är Att förverkliga sig själv.