Vetenskap och religion

Frågorna om förhållandet mellan naturvetenskap och religion är alltid svårgripbara, de båda begreppen är oklara och mångtydiga. Enklare blir det om man håller sig till de historiska relationerna mellan naturvetenskapsmän och teloger så som de har utvecklats från renässansens tid och fram till nutiden. I historiskt perspektiv är det lätt att se hur ofta grundfrågorna har skymts av tidsbetingade och för oss ovidkommande motiv. Frågeställningar har också förskjutits under tidens lopp; de problem som naturvetare och teologer diskuterar i dag är helt andra än för hundra eller bara femtio år sedan.

Om naturvetenskap och teologi genom tiderna har lärdomshistorikern Kjell Jonsson skrivit en lättläst och orienterande översikt. Vetenskap betyder för honom nästan uteslutande naturvetenskap, och boken skildrar dess ibland konfliktfyllda relationer till religion och kyrka. Det handlar dock inte bara om konflikter. Det har varit vanligt att framställa vetenskapens historia som en forskningens kamp och seger över religiös obskurantism. Denna naturvetenskapliga triumfalism – lanserad av amerikanen J. W Draper 1874 – har sjunkit ned till populärdebattens lägre skikt, och det finns i dag utrymme för seriösa samtal mellan naturvetare och teologer. Kjell Jonsson är själv en förebild genom sin lågmälda och ideologiskt neutrala redogörelse.

I boken presenteras tre grundattityder som följs åt genom historien: 1) att vetenskap och religion är helt oförenliga, 2) att de tillhör skilda erfarenhetsområden och därför kan existera parallellt utan att beröra varandra, och 3) att de, rätt förstådda, kan harmoniseras med varandra. Den första av dessa attityder (som vi bl.a. finner hos Draper men också, med motsatta förtecken, hos kristna fundamentalister) omöjliggör varje samtal mellan vetenskap och religion. Ett exempel på detta är den doktrinära marxismen som Jonsson dock aldrig nämner. Dess anspråk på att vara den enda vetenskapliga åskådningen och dess syn på religion som vidskepelse är välbekant för oss alla. Den andra positionen, att religionen utgör ett från vetenskapen avskilt erfarenhetsområde, har sin mest kända företrädare i Friedrich Schleiermacher (som förlade religionen till känslolivet) men en liknande uppfattning möter inom lundateologin, särskilt hos Anders Nygren. Den tredje uppfattningen (som är långt ifrån enhetlig), att tro och vetenskap i grunden kan förenas, betecknas i boken som typiskt katolsk men finns också representerad hos många andra kristna och icke-kristna i världen. Sedan den brutala konfliktmodellen blivit inaktuell, torde det vara mellan de två sistnämnda attityderna som valet står i dag.

Galilei och Darwin

Mycket utrymme ägnas åt Galilei och Darwin. I båda fallen är Jonsson försiktig och tonar ned dramatiken i motsättningar mellan vetenskap och kyrka. I fallet Galilei är detta helt säkert riktigt. Som Jonsson påpekar råkade Galilei in i en pågående debatt mellan dominikaner och jesuiter, det fanns åtskilliga stridiga intressen som ledde fram till processen, och dess följder för Galilei var trots allt rätt lindriga. Den symboliska roll som rättegången om Galilei har fått spela, motsvarar inte helt det historiska förloppet.

Också debatten om Darwins utvecklingslära och människan uppkomst skedde i lugnare former än vad man ibland föreställer sig. 1860-talets engelska teologer var i allmänhet inga förstockade fundamentalister, en del av dem var f.ö. naturvetenskapligt utbildade. Däremot tog det en viss tid innan man var villig att uppfatta utvecklingsläran som mer än en hypotes. Både katoliker och protestanter fanns sig relativt snart i att Darwins teori blev allmänt accepterad. Ett verkligt motstånd fick den först vid 1900-talets början och då från protestantiska fundamentalister i USA. Särskilt känt blev det genom den s.k. ap-processen i Dayton 1925 (som omnämns av Jonsson).

På en punkt tror jag mig kunna korrigera Jonsson, i fråga om debatten mellan biologen T. H. Huxley och biskop Samuel Wilberforce i Oxford år 1860 (s. 127 ff.). Huxleys famösa ord att han hellre ville härstamma från en apa än från någon som använde sin begåvning för att förlöjliga en vetenskaplig diskussion, är faktiskt ingen sentida legendbildning. De återges av Huxley själv i ett brev han skrev tre månader efter debatten (till Dyster 9/91860 i Owen Chadwick, The Victorian Church, Paperback ed. 1987, s. 11). Huxley uppträdde ibland som en hårdför antireligiös agitator av nästan draperska mått, och där han var med blev tonen vassare än vad Jonsson önskat.

Naturfilosofi

Som Jonsson nämner, fanns det ett intresse för naturfilosofiska frågor bland protestantiska teologer under 1600- och 1700-talet (inte minst bland de reformerta), och de gav positiva bidrag till teoriutvecklingen. Detta är en intressant linje att följa liksom den romantiska naturuppfattningen, t.ex. hos Goethe. Det katolska bidraget till tankeutvecklingen har däremot blivit en smula missgynnat i boken. Här finns också några oegentligheter. På två ställen (s. 105 och 202) förväxlar Jonsson Plus IX:s encyklika Quanta cura (och dess Syllabus errorum) med Första Vatikankonciliets dogm om påvens ofelbarhet 1870. Plus XII:s encyklika Humani generis (1950) har blivit felrefererad (s. 206). Det står inte i encyklikan att mänskligheten härstammar från en enda man. Påvens syfte var att betona arvsynden genom att framhålla människosläktetes enhet i Adam (utan att helt utesluta den s.k. polygenismen). Vad Plus XII här skrev kan helt säkert diskuteras, men det är inte så absurt som det verkar i Jonsson framställning.

Svagast i boken är det första kapitlet som behandlar den tidiga kyrkan och medeltiden, för här gör författaren flera missgrepp. Någon egentlig naturvetenskap fanns knappast före 1400-talet (med undantag för medicinen och optiken som var teologiskt relativt okontroversiella). I stället redogör han för frågan om tro och förnuft. Det är en helt annan sak, och därför bli framställningen suddig. Det hjälper inte att författaren gärna kallar den antika filosofin (även platonismen) för ”naturfilosofi”, för den ligger långt ifrån det senare induktiva tänkandet. Det är utmärkt att den medeltida bakgrunden blir belyst, men den hade gärna fått förbli bakgrund.

Tertullianus, Augustinus och Thomas ab Aquino får nu stå för olika attityder gentemot vetenskapen. Tertullianus kan man gärna avstå från att nämna. Han brukar alltid tas fram som representant för en kultur- och filosofifientlig kristendom men var föga betydelsefull i det större idéhistoriska perspektivet. Mycket intressantare är Augustinus men av litet andra skäl än boken anger. Han hade en nyplatonisk grundsyn (till skillnad från Origenes, s. 17, som vi brukar kalla medelplatoniker) och detta präglade hela hans livsuppfattning. Det typiska för Augustinus är introspektionen; det är inte omvärlden utan den egna själen han penetrerar, och detta inåtvända perspektiv levde kvar långt in på högmedeltiden. Sinnevärldens många ting var inte värda ett studium för sin egen skull utan var bara symboler för en högre och andlig verklighet. Först genom aristotelismen började man vända blicken utåt, mot de sinnliga tingen, men fortfarande mer i spekulativt än i empiriskt syfte. Det är i detta sammanhang synd att Albertus Magnus har blivit utelämnad, för han kommer närmare begreppet naturfilosof än någon annan av de stora skolastikerna.

Den medeltida skolastiska undervisningen handlade också om kunskaper, men man saknade empiriskt intresse, och det var en begränsad kunskapsmassa man förfogade över. Energin riktades i stället på att utarbeta den övertagna kunskapen med logik och dialektisk metod, och disputationen blev den viktigaste intellektuella träningen vid universiteten. På så sätt skapades de andliga instrumenten för kommande århundradens vetenskap, men det var i allmänhet ingen vetenskap i vår mening. Undantag är framför allt medicinen, för i klostren skaffade man sig under hand en stor kunskap om läkeörter och deras användning. Hildegard av Bingen är ett känt exempel. Jonsson nämner med rätta den islamiska vetenskapens roll för västerlandet, men utelämnar Bysans och judarna som borde ha fått åtminstone någon rad på sin lott.

Som vi redan nämnt, är det naturvetenskap boken handlar om. I verkligheten har humanvetenskaperna vållat minst lika många problem för religionen. I de senaste århundradenas kristendomskritik har naturvetenskapen spelat en roll som en alternativ och modern livsåskådning, men många av de antireligiösa argumenten har kommit från andra områden: från den radikala bibelkritiken (”Bibeln är bara gamla myter och legender”), från historievetenskapen (”Kyrkans historia handlar mest om makt, förtryck och pengar”), från samhällsvetenskapen (”Religionen är en rest av primitivt tänkande-), från psykologin (”Religionen är en regression till ett infantilt stadium-), och så vidare. Och dessa konflikter med humanvetenskaperna har ofta varit betydligt svårare att lösa, därför att dessa har större utrymme för subjektiva tolkningar än de experimentella vetenskaperna. Om man undersökte saken närmare skulle man förmodligen finna att många av naturvetare som tagit

avstånd från religionen gjort det av skäl som snarare hör till humanvetenskapernas område.