Vetenskap, skapelsetro, etik i idéhistoriskt perspektiv

I Förenta staterna har konflikten blossat upp igen mellan å ena sidan de som hävdar en skapelsetanke och å den andra de som intar en evolutionistisk ståndpunkt ifråga om jordens ursprung och utveckling. I mars 1981 undertecknade guvernör Frank White i Arkansas en ny lag betitlad ”Lagen om avvägd behandling av skapelsetro och evolutionism inom vetenskapen”, som krävde likvärdig behandling av de två ståndpunkterna vid allmänna skolor i Arkansas. Louisiana antog en liknande lag några månader senare, och liknande lagstiftningsförslag har kommit upp i

många andra stater. Arkansaslagen förklarades för ogiltig i federala distriktsdomstolen i Little Rock, Arkansas, och för närvarande är sådana lagars status i andra stater inte helt klar. Det kommer säkert att bli fortsatt strid i den här frågan. Under tiden vilar det på vårt ansvar att ta upp den till noggrann behandling. I detta syfte kan en kort historisk återblick kanske vara till hjälp.

När den vetenskapliga rörelsen växte fram efter publiceringen av Newtons Principia 1687, och särskilt under senare delen av 1700- och början av 1800-talet inträffade viktiga förändringar i Europa, som i förening med vetenskapen skapade vad vi kallar ”dagens värld”. Kulturella, sociala och politiska förändringar genomsyrades av ”framstegstanken”. Kristet tänkande hade länge omfattat tanken att det i historien fanns en mening och ett syfte. Denna tanke utgjorde grundvalen för en modern framstegstanke, en ide som innebar den totala sekulariseringen av en ursprungligen religiös historieuppfattning. Som Eric Voegelin har framhållit: ”Den första av dessa tre sinnebilder (i Joachim de Fiores treenighetseskatologi) är uppfattandet av historien som följd av tre tidsåldrar, av vilka den tredje kan kännas igen som det slutliga Tredje riket. Som varianter av denna bild igenkänns den humanistiska och allmänvetenskapliga uppdelningen av historien i perioder: antiken, medeltiden och modern tid, Turgots och Comtes teori om en följd om en teologisk, en metafysisk och en vetenskaplig fas liksom de tre stadierna av frihet och självskådande andlig fullkomning i Hegels dialektik, de tre stadierna primitiv kommunism, klassamhälle och slutlig kommunism i marxistisk dialektik samt – slutligen – nationalsocialismens ”Tredje riket”.

Lika viktiga aspekter på det symboliska innehållet i Joachims tänkande är enligt Voegelin de som rör ledaren, profeten, och brödraskapet mellan självständiga individer. I den västliga kulturens totala sekularisering kan vi se ledaren i Condorcets och Comtes övermänniskor, profeten i en ”gnostisk” elits ledarskap, självständiga individers brödraskap i vår tids bekännelse till demokrati och i marxismens utopiska frihetsrike och statens borttvinande. Voegelin hävdar vidare, att de grundläggande förutsättningarna för att Joachims tänkande skall utvidgas till politisk teori är gnostiska: . . ”och slutligen skulle, med vetenskapens ofantliga framsteg sedan 1600-talet, det nya instrumentet för skapandet av insikt komma att bli – man är böjd att säga oundvikliga – den symboliska bäraren av gnostisk sanning. I det gnostiska betraktandet av vetenskapstron har just denna variant nått sin ytterlighetspunkt, när den positivistiske vetenskapsivraren bytte ut benämningen Kristi tidsålder mot Comtes era.

Vetenskapstron, scientismen, har fram till i dag fortsatt att vara en av de starkaste gnostiska rörelserna i västvärldens samhälle; och denna tro på immanensen leder till en prestige inom vetenskapen som är så stark att t.o.m. de särskilda vetenskaperna var och en har lämnat igenkänneliga avlagringar i form av olika frälsningsvarianter, genom fysiken, nationalekonomin, sociologi, biologi och psykologi”.

Efter den vetenskapens framväxt som igångsattes av Newtons syntes följde under 1700- och 1800-talen en betydande tilltro till framstegstanken och grunden lades till iden om evolutionen. Herbert Butterfield ger en klar framställning av framstegstankens religiösa natur i Den moderna vetenskapens gryning 1300-1800: ”Den nya filosofins hela strävan gick ut på att avlägsna föreställningen om Försynen, tycktes vara en nyckfull inblandning i naturens lagar, och den nya makt över materiella ting som skulle förvärvas uppmuntrade naturligtvis tanken att människan skulle bli sin egen försyn. Nya historiska verk … uppmuntrade föreställningen att människan hade ett naturligt förnuft, och att detta bara behövde befrias från traditioner, seder och bruk och felaktig uppfostran. En allmän förbättring hos de enskilda individerna var således möjlig och hade vid den tiden redan kunnat iakttas. Nu låg vägen öppen för läran om människans fulländning, en fulländning som skulle uppnås genom samhälleliga förbättringar.”

En ide så radikal som framstegstanken kunde inte helt slå igenom på en gång, och mot slutet av 1600-talet var den inte fullt utvecklad och inte heller dess vidare följder allmängjorda. Fastän medveten om vetenskapens löften för framtiden delade Fontenelle inte de illusioner som många filosofer hyste om en allmän förbättring av världen. Framstegstanken i dess allmänna form kom att stärkas av evolutionsideerna. Under 1700-talet förekom försök att omfatta och förena hela den skapade verklighetens historia och att ställa de på varandra följande epokerna i relation till varandra. Föreställningen att en viss tidsföljd ägde betydelse blev aktuell – med en skillnad. Innebörden av en viss tidsföljd är inte längre transcendent. En tro på immanensen, typisk för gnosticismen, ersatte historiens transcendenta innebörd. Det tänkande som grundade sig på läran om immanens stärktes av att man vidgade perspektivet till att innefatta geologi, förhistoria och historia i rätt tidsförhållande till varandra. Den ”nya vetenskapen” och den ”nya historien” hämtade styrka hos varandra. Evolutionstanken kan spåras tillbaka till John Ray i slutet av 1600-talet. Den utvecklades genom. Leibnitz’ och Linnés arbeten till föreställningen om ”den stora livskedjan”, dvs. iden om en nära nog oändlig ordning av varelser, från den livlösa naturen i ena ändan till Gud i den andra och med mänskligheten i eller under mitten. Denna föreställning antog ett historiskt synsätt och blev till en stege med vars hjälp världens liv nått sitt nuvarande stadium. Denna nya syn på hela universum som en historisk process – en kritisk förändring i västerländskt tänkande – kunde ha blivit en radikal förändring, även om den inte hade fört vetenskapsmännen i konflikt med bibelns skapelseberättelse.

Fastän evolutionstanken liksom framstegstanken ännu var ofullgången vid slutet av 1700-talet, fanns där nästan alla de väsentliga beståndsdelarna till Darwins syntes: ”Vetenskap och historia hade gått samman om att presentera tanken, att hela naturen långsamt men obönhörligt rörde sig framåt mot något högt mål” (H. Butterfield). 1700-talets föreställningar i kombination med idéer från Malthus och de ekonomiska författarna under den industriella revolutionen (t.ex. föreställningen om kampen för tillvaron), liksom en betydande utveckling inom geologin bidrog till att förbereda Europa och dess tänkande för Darwins Om arternas uppkomst 1859. Av alla dessa kulturströmningar var den mest avgörande den moderna framstegstanken, rättare sagt, framstegsreligionen. Det är betecknande, att de ”vetenskapliga fundamentalisterna” av idag – troligen utan att känna till det – hävdar en religiös ståndpunkt. Karl Löwiths uppskattning av Proudhons tankar i Historiens mening visar hur starkt religiös framstegstanken (och evolutionismen) är: ”Proudhon hade den bästa inblick i de antikristna följderna av den moderna framstegsreligionen … (Han) förstod att erkänannandet av och underkastelsen inför vare sig ett hedniskt Öde eller en kristen Försyn var oförenlig med den framstegstro som i allt väsentligt är revolutionär och världslig. Kristendomen … ersatte ett opersonligt öde med en personlig försyn; den moderna revolutionens uppgift är enligt Proudhon att frånta denna senare dess karaktär av öde genom att överlåta på människan och hennes omdöme inriktningen av alla mänskliga angelägenheter. Människan måste is en ersättning för Gud, och tron på mänskliga framsteg måste ersätta tron på Försynen . . . Den kommande revolutionen, som är ekonomisk och social, kommer att markera slutet på den religiösa, den aristokratiska och den borgerliga tidsåldern. Den kommer att föra med sig slutgiltig jämlikhet genom att ”göra människan jämställd med mänskligheten . . .” ”Vi tillägnar oss vetenskapen trots honom (Gud), vi uppnår välstånd trots honom; varje framsteg är en seger där vi krossar det gudomliga” . . . Istället för att människan har skapats av en försynens gud till hans avbild, är det Gud som har skapats som en bild av människans förmåga att förutse och åstadkomma.”

Sekulariseringen och slumpen

Den vetenskapliga rörelsen har, kort uttryckt varit en del av en mer allmän sekulariseringsrörelse i västerlandet under de sista tre århundradena. Två väsentliga kristna sanningar, nämligen de om Försynen och arvssynden har fatt sin ersättning i kulturen i stort, och i de flesta yttringar av den vetenskapliga subkulturen genom de gnostiska dogmerna om mänskligt förutseende och om mänskliga varelsers inneboende förmåga att nå fullkomning. Framstegs- och vetenskapstroende är en frälsningslära, den är inte enbart ett tankesystem. De tecken som nu tyder på att ordfejden mellan vetenskap och tro kommer att blossa upp igen måste ses i ovanstående sammanhang.

Som debatten är utformad gäller den inte vare sig vetenskap eller vetenskaplig metod. Den handlar egentligen – om en strid mellan två konkurrerande världsåskådningar. De skapelsetroendes mål f.n. är att tron på bibelns skapelseberättelse ska läras ut i de allmänna skolorna i Förenta staterna. Skapelsetron förs inte fram utifrån en religiös synpunkt utan snarare med utgångspunkt i en ”vetenskaplig” referensram. Eftersom inga empiriska belägg har förts fram till förmån för de skapelsetroende, betonar dess förespråkare evolutionsteorins brister och går så långt som till att hävda att den inte är någon självständig teori. Det kan råda föga tvekan om att ”kreationisternas” ståndpunkt i första hand är religiös. De flesta ”kreationister” tillstår, när man går dem inpå livet, att uppenbarelsen, som de ytterst baserar sin ståndpunkt på, inte är något empiriskt belägg. De tillstår att bibeln inte egentligen är en vetenskaplig text. Det råder inga verkliga tvivel om att ”kreationismen” långt mer är att betrakta som en religiös än som en vetenskaplig ståndpunkt.

Vad som inte framstår lika klart är att evolutionsteorin, så som den framhålls av många evolutionister, i grunden är ”religiös”. Barry Gross vidhåller att ”det minimum som krävs för att en doktrin ska vara religiös är att den hävdar existensen av minst en övernaturlig ”gudomlighet”. Strängt taget krävs kanske detta. Ändå framhåller Websters ordbok: ”Vagt uttryckt (är en religion) vilket som helst system av trosuppfattningar, seder, moraliska värden osv, som påminner om, antyder eller liknar ett sådant system; jf. humanismen i hans religion.” Snarare än att evolutionsteorin är religiös enligt närmare definition borde man kanske säga att den är filosofisk eller metafysisk. Vad som kan sägas är att en evolutionistisk ståndpunkt inte är vetenskaplig. Detta påstående innebär uppenbarligen inte, att en vetenskaplig undersökning inte ger oss några belägg för en evolutionsprocess i universums eller denna planets utveckling. Men detta är inte den fråga striden innerst inne rör. Asimov, professor i biokemi och en av de bästa science-fictionförfattarna på engelska, är en uttalad förespråkare för en evolutionsgrundad ståndpunkt. Vid en genomgång av kreationisternas motiv och farhågor säger Asimov: ”För det andra är vetenskapen komplicerad och skrämmande. Vetenskapens matematiska språk förstås av mycket få. De perspektiv den erbjuder är skrämmande – ett enormt universum styrt av slumpen och opersonliga lagar, hänsynslöst, obegripligt och svindlande. Hur bekvämt är det då inte att vända sig till en liten värld, bara några tusen år gammal och under Guds personliga omvårdnad – en värld där Gud ägnar dig ett särskilt intresse, och där han inte kommer att sända dig till helvetet om du är noga med att följa varje ord i bibeln, så som det uttolkas för dig av din favoritpredikant i TV.”

Om vi bortser från Asimovs tydliga pik till dem som inte delar hans ståndpunkt, bör det framhållas att det i det sammanhang artikeln utgör är mycket svårt att veta, huruvida vetenskapens ”perspektiv” är sådana som Asimov ser dem eller en uppfattning om dessa som han tillskriver kreationisterna. Asimov har rätt när han säger att vetenskapens språk förstås av relativt få. Men har vetenskapsmännen verkligen försökt att lära ut detta språk till människorna, eller – snarare – använder de det också för att gömma sig för ”pöbeln”? Sant är också att människor är böjda att frukta vad de inte förstår. Men det finns ingen vetenskaplig upptäckt och heller ingen riktig användning av vetenskapens metoder som ger sådana ”resultat” som ”obegriplig”, ”hänsynslös”, ”svindlande”. Dessa adjektiv är inte en vetenskapsmans; de är en ”sann troendes” egna betoningar. Det är en fundamental världsåskådning som kommer till uttryck! Om det är så att slumpen styr universum, då är slumpen på något sätt transcendent. En konstig vetenskaplig slutsats! Dessutom finns det en mycket gammal och respekterad tradition bland vetenskapsmän som går ut på att vetenskapen skulle vara omöjlig i en värld av nycker. Den ståndpunkt Asimov vidhåller i denna artikel är åtminstone filosofisk – om inte teologisk.

Min reaktion på debatten mellan kreationister och evolutionister är den att nedkalla pesten över båda deras hus. Detta är en obehövlig debatt, och den har inga produktiva resultat i utsikt. Den kommer att bli lika ofruktbar som den var när den sist pågick. Viktigast av allt – den är skymmande, och den kommer att fortsätta att skymma de verkliga frågor som väcks av vetenskapliga och tekniska framsteg, frågor som rör mänsklig värdighet, frihet och integritet. Vi behöver helt enkelt inte konfrontationen mellan ”kreationism” och ”evolutionism” och har inget att vinna på den. Konflikten är inte desto mindre här, och kyrkan måste vara medveten om att den kan komma att förgifta den samarbetets källa vetenskapsmän och teologer har att ösa ur. Kyrkan måste vara medveten – och handla i enlighet därmed – om hela skalan av trosfrågor, särskilt i perspektivet av de utomordentliga faror för alla mänskor som följer av vår tids vetenskapliga och teknologiska framsteg. Det blir nödvändigt att betrakta de frågor som har den största benägenheten att blåsa liv i konflikten mellan tro och vetenskap.

I den vetenskap och teknologi som håller på att utvecklas för levande system finns långt viktigare och vida troligare möjligheter till en förnyad konflikt mellan vetenskap och tro, nämligen att många biologer skulle välkomna och ge spridning åt en mekanistisk filosofi: ”Jag skulle vilja påpeka att vi står inför ett mer djupgående problem. Den stora majoriteten av människor tror att det finns en plan eller kraft i universum, att den verkar oberoende av de vanliga lagar som gäller för orsak och verkan, att den på något sätt är ansvarig för både den synliga och den moraliska ordningen i världen. Modern biologi har underminerat grunden för detta antagande. Även om det ofta hävdas att vetenskapen är fullt förenlig med judiskkristen etisk tradition, är den i själva verket inte det . . . En av de viktigaste följderna av modern vetenskap, särskilt biologin, är att denna livsåskådning (dvs. en mekanistisk ståndpunkt) gradvis håller på att bli den allmänna. Som ett resultat av detta är det troligt att moraliska avgöranden kommer att bli svarare, inte därför att människor är mindre moraliska utan därför att de inte kommer att kunna rättfärdiga sina avgöranden med sagor.” (William B Provine)

Vi måste ta i betraktande det vetenskapliga sammanhang där dessa, som det förefaller, omotiverade anmärkningar fälls. Detta sammanhang är mycket viktigt.

Den största impulsen för vetenskapliga framsteg är utvecklingen av betydelsefulla enhetliga teorier. Under den sista fjärdedelen av 1600-talet lades med publiceringen av Principia fram en enhetlig förklaring av himmelska och jordiska mekaniska fenomen, för mekanik och astronomi. Denna systematisering av kunskapen om det enhetliga i den icke-levande delen av skapelsen sammanlänkade himlen och jorden i en enda sammanhängande teori. På 1800-talet gav oss Darwins Om arternas uppkomst en preliminär (på artnivå) enhetlig förklaring av levande system. Medan vi fortfarande inte har någon fullständig syntes, finns nu belägg för en långt mer djupgående enhetlighet bland det som har liv. Följderna av denna nya enhetliga kunskap om levande system är av skrämmande större vikt än verkningarna av Newtons och Darwins resultat: ”En gång trodde vi att komplexa organismers DNA var omöjlig att utforska. Nu klarar vi av den saken utan problem. Vi tänkte oss DNA som en oflyttbar, fixerad cellkomponent; nu vet vi att vissa delar av DNA är peripatetiska (vandrande); deras funktion beror av deras förmåga att röra sig inom en kromosomuppsättning. Det finns redan tillräckligt med exempel på vandrande DNA för att vi ska vara säkra på att det är ett universellt element i nybildningen av arter och deras utveckling … Vi har lärt oss att gener är utbytbara; gener från djur fungerar utmärkt i bakterier och bakteriella gener i djurceller, vilket bekräftar naturens enhetlighet (min kurs). Vi behöver inte längre förlita oss på slumpartade händelser för att åstadkomma de mutationer som är väsentliga när det gäller att reda upp ett invecklat genetiskt fenomen. Specifika mutationer kan konstrueras när man så vill och miljoner mutanta kromosomuppsättningar snabbt produceras för studier.” (Maxine Singer)

Biovetenskapernas experimenterande

Den tydliga innebörden av detta citat är att vi håller på att utveckla kunskaper om de allra mest grundläggande enheterna i alla levande system på gennivå. Detta snarare än något av dess resultat eller produkter är den verkligt betydelsefulla aspekten på arbetet med genmanipulation. Från upptäckten och användningen av denna enhetlighet kan vi vänta oss resultat som vi ännu inte kan föreställa oss. Detta kommer att ha en djupgående inverkan på vår syn på universum, särskilt på dess levande varelser. Det är mycket för tidigt för att vi ska kunna förutse alla följder av kunskapsbildning, men vi kan vara säkra på att den kommer att förminska betydelsen av varje tidigare enhetlig vetenskaplig förklaring, t.o.m. på spekulativ nivå. Kyrkan måste möta denna nya lära, eftersom den kommer att ha djupgående verkningar för vår doktrin. Ändå har så vitt jag vet ingen allvarligt syftande teologisk undersökning av denna nya kunskap gjorts. Hur länge kan vi vänta?

Den biologiska vetenskapen står nu i centrum för det intresse som ägnas vetenskaplig utveckling och far motta stora resurser (miljarder dollar varje år) från såväl regeringen som näringslivet. Denna avgörande vetenskapligt-teknologiskt-industriella revolution visar sig i sådant som ”provrörsbarn”, forskning med genmanipulation, framsteg inom neurologin som vetenskap den utveckling inom biologin som redan har haft en betydande inverkan på samhället (kemiska preventivmedel, ny abortteknik osv.). Vi kommer att få se radikalt större verkningar, särskilt på områden som rör personlig värdighet, frihet och integritet även för människan som art.

Vi har inte längre att göra med isolerade laboratorieexperiment. 1980 medgav Förenta staternas högsta domstol patent på en bakterie som tagits fram genom genmanipulation. Detta beslut gjorde mycket till när det gällde att sporra en ny industri som kommer att tävla med den kemiska i storhet, utbud av produkter och i rikedom inom 20-40 år. En sak står klar: den biologiska industrialiseringen har inletts i stor skala.

Efter publiceringen av Erwin Schrödingers lilla bok Vad är liv? i mitten av 40-talet blev ett antal fysiker intresserade av frågor som rörde biologin. 1953 bestämdes strukturen hos DNA. När dess uppbyggnad en gång var känd började försöken att ändra den. Livsvetenskaperna gick från en observerande hållning över en utomordentligt snabb analytisk fas till en ställning, där man kunde åstadkomma syntes, syntes i betydelsen sammansätta/bygga (eller återbygga) levande system. Livsvetenskaperna har blivit experimenterande, kopplade till teknologiska och industriella resurser. Kraften och den revolutionära karaktären hos dessa nya tekniker som utvecklats av och inom livsvetenskaperna påvisades kortfattat av den framlidne Charles Frankel: . . . ”biomedicinen inbegriper införandet av förändringar hos den mänskliga varelsen, vilka i ett grundläggande avseende är annorlunda än de som följt teknologiska och vetenskapliga innovationer i det förgångna . . . Biomedicinen … innebär den medvetna, inte tillfälliga eller oavsiktliga, modifieringen av den mänskliga organismen; och den innebär dessutom att man åstadkommer förändringar som kommer att vara irreversibla. Med rätt eller fel kunde människor tidigare fatta beslut om införande av teknologier utan att tänka på följderna. I fallet med biomedicinen har denna frihet gått förlorad. Dess olika tekniker far kanske vidsträckt tillämpning, och hänsynen till följderna blir kanske minimal, men processen kommer att innefatta en medveten och överlagd vägran att tänka. Biomedicinen har eliminerat den sorglöshet med vilken människor har omfattat teknikens framsteg. Den framtvingar hänsyn inte bara till frågan om teknik och instrument utan också till mål och syften.”

Som ett resultat av biovetenskapens och bioteknikens framväxt under de sista tjugofem åren har vi kommit in i en nyteknisk revolution vars följder för människan som varelse praktiskt taget bedövar vår fantasi. Vi har knappast lagt märke till att vi har inträtt i en era av avsiktliga och systematiska ingripanden i mänskligt liv. Vi kommer att försöka göra om oss själva.

Låt oss försöka att gå in på de totala sociala, politiska och religiösa följderna av dessa nya möjligheter att omforma levande system, låt oss se närmare på de frågor det verkligen gäller! De äldre vetenskaperna och teknikerna har sett till förändringar i den miljö som omger mänskliga varelser i syfte att förstå de materiella systemen och därigenom förbättra villkoren för mänskligt liv. De var, kort sagt, vana att ändra den omgivande yttre miljön när det gällde att förbättra människor. De biologiska vetenskaperna och teknikerna ser till förändringar i den miljö som finns inuti människor, men på ett annat sätt än dagens medicin

ska tillvägagångssätt. Dessa förfaranden har grundat sig på individen och uppgiften att bota för att återföra individen till vad som med vedertagna normer betecknas som hälsa och/eller för att lindra smärta. De nya tekniker man förfogar över kommer att syfta också till förändringar i den mänskliga kompositionen, och resultaten av dessa förändringar kommer att föras vidare till kommande generationer. Sådana förfaranden kommer att syfta till att förbättra människor. Dessutom kommer de snabbt att betraktas som meningslösa eller relativt improduktiva, om de inte tillämpas systematiskt. Som ordet används här, syftar systematiskt på såväl metod som metodologi.

Man har till exempel föreslagit, att den uppsättning gener människan har tillgång till skall förbättras genom att man eliminerar vissa defekta gener ur populationen. Detta kan inte göras på måfå. En utgallring av 85-95 % av bärarna av en defekt gen skulle vara otillfredsställande. Metodisk grundlighet är ett absolut krav i ett sådant försök. En mindre än hundraprocentig framgång skulle innebära att ansträngningarna varit meningslösa. Detta är den metodiska aspekten på den systematiska tillämpningen av den bioteknologiska utvecklingen. Den metodologiska aspekten är den mest betydelsefulla. När det gäller systematiska ingrepp i människans sammansättning kommer biovetenskaperna och bioteknologin att vara underställd någon form av kontroll ifråga om vad det innebär att vara människa. Det betyder, att det nya kunnandet kommer att knytas till ett rådande socialt system. Politiskt, socialt och i religiöst hänseende är det väsentligt att man är uppmärksam på de system som man närmast kan vänta sig kommer att införa riktlinjer för den sociala tillämpningen av biovetenskap, bioteknik och bioindustri. Det principiella skälet för varje samhälleligt bruk av sådana möjligheter är mera ordning, mindre slumpmässighet i människors liv, ett nytt rop på lag och ordning.

Vetenskapsmannen – en gud?

Varje samhällelig framryckning i syfte att ”förbättra” den mänskliga hjorden kommer att kräva kriterier för att bedöma vilka tekniker man bör använda och för vilka syften. Om vi går från att intressera oss för individers välbefinnande till att ägna oss åt summan av individer, samhället eller mänskligheten – vilka kriterier är mest troliga i samhällelig tillämpning av biovetenskapliga upptäckter? Med största sannolikhet kommer dessa kriterier att vara de grundläggande rättesnörena för experimentell vetenskap, parade med det dominerande kulturella systemets önskemål och krav, nämligen enkelhet (effektivitet i teknologiskt hänseende) och möjligheten att återupprepa resultaten. Vilken som helst teknik som inte åstadkommer ett förutsägbart bättre resultat kommer snabbt att överges. Utan förutsägbara resultat skulle vi lika gärna kunna nöja oss med ”naturliga” processer. Dessutom måste de sociala tillämpningarna av bioteknologin förbli en lösryckt dröm, om de förutsägbara resultaten inte låter sig upprepas (dvs. om de inte inträffar i åtminstone det stora flertalet försök), eftersom effekterna annars inte kan vidmakthållas. I så fall måste vi nöja oss med vad en vetenskapsman förklenande har kallat ”den slumpmässiga reproduktionens roulette”. Vi måste tillstå, att den experimentella vetenskapens riktlinjer har sina förutsättningar i att det material man undersöker är helt kontrollerbart, vilket har sin grund i insikten att den kunskap man söker är objektiv och kan kvantifieras. Laboratorievetenskapen grundar sig med nödvändighet på kvantifierbarhet liksom på en så total frihet som möjligt när det gäller att omforma och omarrangera experimentmaterialets grundläggande struktur. Skulle dessa riktlinjer bli omdömeskriterier i en samhällsomfattande tillämpning av bioteknologins möjligheter, skulle man bli tvungen att anlägga samma typ av kontroll på det sociala systemet och på dem som utgör detta system. Frånvaron av slumpen, av det spontana, det oberoende, det fria måste till för att resultaten skall kunna upprepas. Det är i detta sammanhang vi med växande farhågor borde betrakta de olika tecken som tyder på ett nytt uppblossande av ”kriget” mellan vetenskapen och tron. Ett sådant tecken är, som jag tidigare framkastat, den växande skarpa motsättningen mellan ”evolutionister” och ”kreationister”. Det förefaller att vara en trivial debatt, och på sin nuvarande nivå är den i grunden sådan. På en djupare nivå än den man vanligen uppfattar, och på en nivå som tungt maskeras av ytligheten hos striden i domstolen är den uttryck för en avgörande konflikt rörande det mänskligas natur. Motsättningen mellan evolutionister och kreationister och Provines uttalande (liksom andras) klingar nära Proudhons, Comtes och t.o.m. John Deweys världsliga framstegsevangelium. Denna ståndpunkt har djärvt och klart framställts av Edmund R Leach på ett sätt som blottlägger dess religiösa antaganden och innebörd: ”Vetenskapsmannen kan nu leka Gud i hans roll som undergörare, men kan han – och borde han leka Gud som moralisk domare? … Det kan inte finnas någon annan källa att hämta dessa moraliska omdömen från än vetenskapsmannen själv. I traditionell religion antogs moralen ha sin grund i Gud, men Gud tillskrevs bara rätten att upprätta och genomdriva moraliska lagar, emedan han också tillskrevs övernaturlig makt att skapa och förstöra. Denna makt har nu människan tillskansat sig, och hon måste påta sig det moraliska ansvar som följer med den.” Detta uttalande om människans självbestämmande är ungefär så klart som det kan bli.

Människan en maskin

I den tidigare striden mellan tro och vetenskap, särskilt under senare hälften av 1800-talet och första tredjedelen av 1900-talet, inriktades ansträngningarna i första hand på att vinna människors hjärtan och sinnen. Det betyder att striden i första hand gällde en begreppsmässig syn på universum och följaktligen om människans plats i detta universum. Som sådan representerar den en mycket viktig fas i utvecklingen av västerländskt tänkande, och dess effekter är lätta att märka bland oss. Men fram till nu har den rådande mekanistiska modellen varit begränsad till kontrollen över materiella objekt; det gjorde mycket liten skillnad i praktiken, huruvida man var mekanist eller vitalist. Omarrangeringen av fysiska objekt, t.o.m. det omarrangemang som ledde till atom- och kärnvapen och kemiska vapen med stor förstörelseeffekt, är fortfarande inget annat än ett omarrangemang av livlösa objekt. Den gamla stridens ”filosofi” hade mycket stor betydelse i idéernas värld, den var mindre viktig på den skådeplats, där människor levde sitt pragmatiska dagliga liv. Den saken har nu ändrats!

Carl Sagan, troligen den mest berömde och populäre av de nya mekanistiska profeterna missar sällan – och söker till och med – tillfällen att förringa kristendomen, särskilt i förhållande till vetenskapen. För trettio år sedan, före den nuvarande utvecklingen av biovetenskapens möjligheter, skulle hans yttrande i Time Magazine inte ha väckt sådan uppmärksamhet: ”Jag är en samling vatten, calcium och organiska molekyler, som heter Carl Sagan … En del människor finner detta område på något sätt nedsättande för den mänskliga värdigheten. Vad mig själv beträffar finner jag det upplyftande att vårt universum tillåter utvecklingen av molekylära maskiner så invecklade och känsliga som: vi är.”

I våra dagar är bilden av människan som en molekylär maskin en intellektuell kraft som kan avgöra förändringar i verkliga, levande människor. Modellen ger uppenbarligen sin välsignelse till vilken förändring man än önskar åstadkomma. När det kommer till praktiska teknologiska resultat gör det nu en avsevärd skillnad, huruvida man betraktar människan som en molekylär maskin eller som en person vars värdighet har sin grund inom honom eller henne själv. De avgörande frågorna kommer att gälla, huruvida människan betraktas och behandlas utifrån en inneboende eller tillskriven värdighet (och följaktligen är fri eller ofri). Om Carl Sagan är ”en samling vatten, kalcium och organiska molekyler, kan en liten (eller stor) ändring i denna samling när allt kommer omkring fortfarande heta Carl Sagan. Det skulle egentligen göra mycket liten skillnad. Det är denna mycket fundamentala syn på människan som ligger i botten i den framväxande konflikten mellan tron och användningen av vetenskapen. Den kanske mest alarmerande aspekten på utbytets nuvarande nivå är den, att så få vetenskapsmän eller teologer förstår att detta är en fundamental, radikal fråga. Många vetenskapsmän tycks ytterst likgiliga för dessa frågor; de är vida mer intresserade av det de håller på med i laboratoriet, i klassrummet eller på kontoret än vad detta arbete kanske betyder socialt, politiskt eller religiöst. Många av dem är intresserade av sitt vetenskapliga arbete bara inom dess egna snäva ramar, av att gå framåt i karriären. Några av de tekniskt mest produktiva av dem är djupt intresserade av att få ett anslag, ett patent, ett nobelpris. Vetenskapsmän av denna typ, vanligen omedvetna om det filosofiska bagage de bär med sig, har föga insikt i de frågor deras arbete ger upphov till; de ”tjänar bara sitt levebröd”. Problemet med teologerna är t.o.m. mera allvarligt i förhållandet till kyrkan. Den stora majoriteten teologer är antingen omedvetna om de enorma steg som tas eller besatta av frågor som rör auktoritet och ställning, eller också är de övertygade om att den här sortens frågor kan handhas av ”bioetiker”, eller är de rädda för att ge sig in på frågor som rör vetenskap. De missar den avgörande betydelsen i vad som håller på att hända i världen, eller nöjer de sig med att handha frågor som i själva verket är perifera i förhållande till de starkaste och mest kritiska tendenserna i dagens situation.

Den nya människan

Många, om inte de flesta av de som publicerar sig på området biologisk planering är produkter av den mekanistiska, progressivistiska skolan. I frihetens namn förespråkar de födelsekontroll, aborter, befolkningskontroll med de mest effektiva tekniska hjälpmedel, en utgallring av de svaga och – slutligen – positiv eugenetik med utnyttjande av de hjälpmedel som håller på att utvecklas med bioteknologins framsteg. De är ”biologiska lag och ordningsmänniskor” och rädda för allt som inte är kontrollerat eller fulla av förakt för det som inte är perfekt. De förefaller omedvetna om att den frihet de åberopar inte kan existera i den värld de talar för. De är gnostiska utopister, som ser människan som möjlig att styra i grunden och forma om. Charles Frankel har beskrivit dem mycket ingående: ”Den mest häpnadsväckande frågan av alla de som ställts genom biomedicinens tillkomst är antagligen, varför så många vuxna med hög intelligens och ansenlig utbildning så regelmässigt vid minsta provokation bekänner sig till oinskränkta planer, planer på ett omskapande av den mänskliga rasen. Den faktor som bär ansvaret är inte biomedicinen; morgondagens katalysator kan vara en annan. Det är den mer omfattande ide, som har format de stora traumatiska händelserna under de sista tre hundra åren av modern historia. Vad som förenar de radikala puritanerna, jakobinerna, bolsjevikerna, nazisterna och maoisterna är deras medvetna avsikt att skapa ”en ny människa”, att göra om människan efter en mall. Detta är den moderna revolutionsiden … Detta är vad som har lyft revolutionen i vår tid över rent jordiska angelägenheter som att största tyranniet, tillsätta dugliga och anständiga människor vid makten, och som har gjort det till en process av transcendent innebörd, bortom politik eller medkänsla och rättfärdigande vilka offer som helst. Om man undantar nazisterna, har den storskaliga eugenetiska planeringens partisaner vanligen varit människor med humanitära åsikter. De tycks inte höra sig själva. Det är den andra musiken de hör, den musik som säger att där inte ska finnas något slumpartat i världen, ingenting oberoende, ingen som rörs av sin egen vitalitet, inget som kommer av fasthållandet vid en ide. Våra barn far inte ens vara vår avkomma utan måste bli vår skapelse.”

Det spelar egentligen ingen roll för vårt samhälle eller för tron, huruvida vetenskapsmän (och vetenskapliga planerare) närmar sig dessa nya krafter utifrån någon mekanistisk filosofisk grundval eller utifrån rent pragmatiska överväganden. Effekten kommer i praktiken att bli densamma. De som filosofiskt har bundit sig för någon form av mekanistisk åskådning av världen och av människorna kommer inte att ha några svårigheter med tanken på godtycklig ändring eller uppbyggnad av levande system. A andra sidan kommer de som närmar sig dessa frågor utifrån en rent pragmatisk ståndpunkt att kunna godta samma saker, emedan det kommer att ge dem fullmakt att experimentera med levande system (inklusive människor) som de vill, att genomföra forskning som de finner lämpligt efter de riktlinjer som gäller laboratoriearbete, ursprungligen utformade för experiment på icke-levande system. Det finns alltid nobelpris som väntar på att vinnas, liksom anslag och patent väntar på att bli beviljade.

Åtskilliga svårlösta frågor läggs just nu fram för dagens samhälle och för kyrkan i ljuset av utvecklingen inom biologisk vetenskap, teknologi och industri och inför möjligheten av en ny mekanistisk våg inom filosofin. Den mest omedelbara frågan gäller vem som ska ”kontrollera” användningen av dessa nya framsteg. Kommer vi att få se dessa nya krafter åstadkomma något vi vill, helt enkelt därför att vi har kontrollen? Kan vi å andra sidan ställa upp godtyckliga hinder för forskningen och för den tekniska tillämpningen av resultaten? Vad gör vi (eller vad kan vi göra), om en konflikt uppstår mellan forskningens frihet och det man uppfattar som individens frihet?

Ett filosofiskt bagage

En annan fråga möter i första hand vetenskapen och dess företrädare och i andra hand oss alla, en fråga som ingen tycks vilja tala om. Två dygder som vetenskapsmännen har berömt sig själva av är objektivitet och friheten från intressebindningar. De är av vital betydelse för den vetenskapliga metoden och har inte kommit i konflikt med varandra fram till nu. Dessa vetenskapens kännetecken har lett till stora resultat som inte kan förnekas. Men vad kommer att hända med denna kombination av dygder, när vetenskapsmännen börjar ändra på levande system och i synnerhet på människor? Kommer vetenskapsmännen att kunna vidhålla en sådan frånvaro av intresse för resultaten, när de är engagerade i uppgiften att göra om sina mänskliga bröder och systrar? Om en sådan frihet från intresse kan vidmakthållas, beror det i så fall på att vetenskapsmännen har kommit att betrakta människor som objekt? Om en sådan frihet från intressen kan bibehållas, beror det i så fall på att vetenskapen har blivit bäraren av en ideologi, den där redan har bestämt vad som skulle kunna vara en ”bättre” människa? Om så är fallet, då är Provines påstående att vetenskapen är oförenlig med judiskkristen etisk tradition inte så obefogat som det kan tyckas – om man inser att vetenskapen har att bära på en börda av mekanistisk ideologi. Vetenskapsmännen skulle tänka över möjligheten, att deras vetenskap är fångad i och bärare av en ideologi som hävdar att ”där ska inte finnas något slumpmässigt i världen . . .” Kan en vetenskaplig metod som utvecklats för experiment på döda system utan ändringar tillämpas också på levande system?

Kan fysikens och kemins metoder med lätthet och automatiskt anpassas till biologin? Vi tycks så här långt ha förutsatt att de kan det. Men kan de verkligen det, särskilt i ljuset av de nya möjligheter till syntes som den moderna biologins framsteg erbjuder? Slutligen måste kyrkan möta den förnyade konflikten mellan vetenskapen och tron. Den är särskilt oroväckande eftersom varken vetenskapens förespråkare eller trons inser innebörden av det som faktiskt håller på att hända. Det är inte längre en fråga om att definiera det mänskliga, snarare gäller frågan en omstrukturering av det mänskliga till den ena eller den andra definitionen av vad som är mänskligt.

Återupplivandet av den gamla striden kommer att inträffa, när vetenskapsmän och samhällsplanerare börjar genomföra ändringar i det mänskliga som står i konflikt med kyrkans anspråk på att ha normer som gäller den mänskliga naturen. Vi ser redan konflikten i sådana enkla frågor som födelsekontroll, provrörsbefruktning. Konflikten mellan kyrkans ståndpunkt ifråga om äktenskapet och framstegen inom den nya befruktningsteknologin ger oss mer än en antydan om vad vi har att vänta. Kraften i den strid som pågår i abortfrågan torde ha mycket att säga oss om vad vi kan förvänta oss längre fram.

Våra akademiska institutioner och t.o.m. – och kanske särskilt – våra katolska college och universitet har visat liten eller ingen benägenhet att utforska den djupgående innebörden i vad som håller på att ske. Vad skulle kunna vara viktigare för humanisterna än själva humanum? Men var står de då, på skådeplatsen för denna för mänskligheten avgörande strid? Var står teologerna? Hur många vetenskapsmän inser att deras frihet och meningen med själva deras vetenskap står på spel? En sak är säker: Fundamentalism från antingen den ”religiösa” eller den ”vetenskapliga” sidan kommer bara att skärpa striden och skymma den fråga den gäller. En annan aspekt på allt detta är också klar: Striden kommer inte att stå mellan vetenskap och tro. Den kommer att stå mellan tron och synen på eller användningen au vetenskapen. Denna distinktion måste alltid hållas klar. Själva vetenskapen är inte vår fiende. Denna är det filosofiska bagage som vetenskapsmännen, vanligen omedvetet, bär med sig och de begär inom en gnostisk kultur som antagligen kommer att styra bruket av vetenskapliga upptäckter.

Övers. Bror-Ivan, Johansson