Vetenskapen och gudsproblemet

Inte sedan rabaldret för några år sedan, då teologiska orakel och sörjande skaror tillkännagav att Gud var död, har vi trakterats med så mycket tal om Gud. Gudsproblemet låter inte avfärda sig så alldeles lättvindigt. Vifta bort det, och det slår tillbaka med besked.

Våra tankar i det följande kommer inte att spänna över hela Gudsproblematiken utan bara Guds relation till vetenskapen. Vi kommer att rikta in oss på en del knutar – aspekter vi tror behöver en viss belysning p.g.a. de mångtydigheter och vanföreställningar de ger upphov till. En omfattande och vederhäftig litteratur i ämnet finns ju att tillgå, så vi ser inget skäl att dra hela frågan.

Idag anser många, t.o.m. kristna, inte bara att vetenskapen är oförmögen att bevisa Guds existens, utan att varje försök därtill är gagnlöst. Andra, mindre radikala tänkare menar att även om vetenskapen saknar behörighet att bevisa Guds existens, så kan denna ”bevisas” med andra medel, främst genom filosofiskt resonemang.

Både radikaler och mera måttfulla avvisar de gudsbevis som på sin tid ansågs vara grundade på vetenskap. Får man tro sådana kritiker, var dessa bevis i foster av en teologi och en filosofi som famlade i blindo och ännu inte hade nått självinsikt, än mindre uppställt giltighetskriterier för sina utläggningar. Detta synsätt framstår för sina förfäktare så övertygande, att intet mera vittne göres dem behov.

Vi får nu inte falla i farstun för denna enkelbottnade klyftighet, fotad som den är på en skäligen haltande tankegång. Vi har två frågor, den ena allmän, den andra specifik: ”Kan Guds existens bevisas?” och ”Sätter vetenskapen oss i stånd att bevisa Guds existens?” – Bägge är sinnrika och svårutredda.

De gamla gudsbevisen

Första greppet på ämnet måste bli att klargöra vissa punkter. Det är sant att forna tiders lärde ofta hade en alltför enkel syn på gudsbeviset. En del handböcker i teologi och filosofi behandlade saken på ett sätt som idag med full rätt bedöms som oantagbart. Man kan inte bevisa Guds existens på samma sätt som man bevisar ett teorem, och gudsbegreppet låter inte definiera sig så som man tro sådana kritiker, var dessa bevis foster av en teosak, något föremål. Hans närvaro, Hans handlande, Hans ingripande i världen är inte på samma nivå som de fysiska förlopp som den positiva vetenskapen framställer med ständigt ökad exakthet och precision. Den famöse forskare som gjorde veterligt att han aldrig påträffat Gud under sin dissektionskniv borde nog inte ha ropat hej så snart och utan vidare intalat sig att Guds existens därmed kunde avföras från dagordningen. Han ställde sig endast på linje med de journalister, vilkas behållning av de första rymdfärderna bestod i att kosmonauterna inte hade frontalkrockat med Gud på sin bana kring jorden.

Egentligen finns det inga vetenskapliga bevis för Guds existens, försåvitt man med vetenskapligt bevis avser det tillvägagångssätt som består i att icke godta slutsatser med mindre än att de bekräftas av fakta som konstaterats genom logikens och matematikens metoder. Verkliga forskare gör helt rätt i att misstro allehanda ”funderingar” som syftar till att inhösta filosofiska och religiösa slutsatser från vetenskapens fält, och särskilt beviset för Guds existens; sanningen att säga kan den sortens funderingar inte tas på allvar och är ej sällan helt befängda.

Vi får inte strosa hit och dit mellan skilda kompetensområden. En av de förnämligaste landvinningarna i vår tids tänkande består i att man, i motsats till vad som förr var fallet, har dragit en tydlig rågång mellan forskning och filosofi. När det gäller beviset för Guds existens, öppnas genom distinktionen våra ögon för att det inte är forskningen som kan tillhandahålla detta bevis: det är ett sådant bevis att det måste sökas genom en reflektion som icke är vetenskaplig till sin art utan i egentlig mening filosofisk.

Slump eller nödvändighet?

Måste vi, sedan denna punkt klart fastslagits, dra slutsatsen att vetenskapen ingenting har att säga om beviset för Guds existens? Nej, inte alls. Och här är vi oense med de många som både är vetenskapsmän – t.o.m. kristna – och filosofer, och som gör sträng åtskillnad mellan vetenskap och filosofi, varför de såsom en tvångsförlikning utan verklighetsunderlag avvisar varje ansats till förnyat närmande i syfte att sammanjämka de två skilda tankeformerna. För sådana som de har vetenskapen ingenting att säga om Gud; det ankommer på filosoferna.

Den vida mindre radikala, vida mindre på boskillnad anlagda ståndpunkt vi här önskar göra gällande får främst stöd av en rad upptäckter. Vi erinrar om att vissa seriösa och högt ansedda vetenskapsmän i våra dagar icke tvekar att utifrån en vetenskaplig utgångspunkt ställa frågor som överskrider vetenskapens råmärken. Två av 1965 års nobelpristagare i medicin, Monod och Jacob, har trots sin svurna ateism tagit steget fullt ut i sina kända böcker ”Le hasard et la necessite” (sv. övers. av Ingrid Krook, ”Slump och nödvändighet”, Aldus 1972) och ”La logique du vivant”, men de erkänner inte att de har villat bort sig från det stränga vetenskapliga ideal de själva förkunnat.

Många är de vetenskapsmän som idag ger sig till att åka slalom mellan forskningsrön och betraktelser vid sidan av vetenskapen. Huruvida det är en koordinerad rörelse med passningar mellan samspelta snillen må lämnas osagt – ”the Princeton Gnosis”, om vilken den franske filosofen Raymond Ruyer nyligen (1975) givit ut en bok, se Signum nr 2 1976 sid. 42, tar upp en rad frågor som för all del är av vetenskaplig extraktion men likafullt sorterar under filosofi och religion. Anhängarna av denna ”gnosis” framträder uppenbarligen inte med något påstående om en personlig och klart transcendent Gud, men de vägrar tro att världen är ett blint kolli som singlar omkring utan bestämmelseort (Ruyer: ”that the world is a blind absolute going nowhere”). Har man väl urskilt en plan eller avsikt i universum, heter det, måste man gå med på förhandenvaron av ett allt omslutande förnuftigt väsen som ger liv åt allt.

Även om utarbetningen av dessa satser i Ruyers bok till stor del är från hans egen fatabur, återklingar ändå teserna som sådana – visserligen inte lika utpräglade men ändå tydligt nog – i en rad arbeten av drivna vetenskapsmän: frågorna om ”tidens pil” hos t.ex. Costa de Beauregard; om universums uppkomst hos astronomer som Milne, Hoyle och Sciama; om den levande organismen, särskilt hjärnan och dess relationer till medvetandet, hos biologer som Elsässer; om uttydningen av materiens beteende hos Heisenberg, särskilt i hans avhandling ”Der Teil und das Ganze”.

Man slås med häpnad när sådana begåvningar – i flera fall allt annat än troende – uppställer frågor som överskrider vetenskapens gränser, medan en stark majoritet bland vetenskapsmän för inte så länge sedan trodde att vetenskapen var herre i eget hus och kunde erbjuda lösningar på varje upptänkligt problem. Än mer förbluffad blir man av att finna bottenlärda män, särskilt biologer, på ett förtäckt kringgående men oförtydbart sätt erkänna att funktionssättet hos universum, och i synnerhet hos levande varelser, föranleder antagandet av ett väsen som transcenderar och styr den materiella världen.

För att tala med ”the Princeton Gnosis”: vetenskapen säger inte allt om världen – den bara förevisar undersidan, men vi måste få sikte på ovansidan. Det är från vetenskapen själv kravet stammar. I en rad situationer som vetenskapen är medveten om men inte kan förklara skönjer vi inom vissa gränser en inbjudan att tränga bortom dess egna slutsatser, att nå en fullständigare och mera tillfredsställande insikt i tingen.

Det är angeläget att understryka skillnaden mellan följande två tillvägagångssätt: å ena sidan detta sätt med utgångspunkt i vetenskapen – ett ”någonting” som på ett än så länge mycket otillfredsställande sätt pekar på föreställningen om Gud; och å andra sidan sättet varpå t.o.m. så sent som på 1600- och 1700-talen en Descartes eller en Newton eller deras anhängare uppfattade gudstanken och såg Gud blanda sig i leken på vetenskapens valplats.

Vetenskapens autonomi

Av goda skäl utmönstrade vetenskapsmännen redan under 1700-talet, och i än högre grad under 1800-talet, denna föreställning om Gud och hans samband med förklaringen av naturföreteelser. Dessa synsätt härrörde från förfaranden som ej iakttog vetenskapens autonomi och metodkrav. De nya synsätt som vi fört på tal med tanke på överskridandet av vetenskapen hänför sig till ett helt annat plan och faller inte under vetenskapens domvärjo. De respekterar helt vetenskapen, dess autonomi och metod. De ställer grundläggande frågor som har sin utgångspunkt i vetenskapen men som vetenskapen i sträng bemärkelse inte tycks vara i stånd att besvara. Det är detta sakläge som tillåter oss att påstå att, även om vi inte kan säga att vetenskapen direkt framlägger bevis för Guds existens, den emellertid verkligen tycks lämna fritt fält för hävdandet av denna ståndpunkt. Detta kan tyckas vara en skäligen hårfin lirkning, men den är lagom för att ge resonemanget styrfart. Lägg därtill att vi idag, tvärtemot vad 1800-talets och det tidiga 1900-talets vetenskapstro förde till torgs, kan iaktta att många vetenskapsmän visserligen säger sig vara ateister men att de är lätt räknade som anser vetenskapen oförenlig med gudstanken; och samma sak kan också sägas om dem som förkastar den framhållna öppenheten hos vetenskapen.

Skulle vi, då så är, frånkänna dessa spekulationer allt värde, fastän de är grundade på vetenskapen och samtidigt överskrider den, uttänkta icke av vetenskapens nybörjare utan av förfarna fackmän? För all del, sådana spekulationer förtjänar att kalfatras på åtskilliga punkter, men i det hela framstår de av mer än ett skäl som tungt vägande – i all synnerhet därför att tankegångarna synes vara yttringar av vetenskapens innersta erfarenheter.

Efter att ha redovisat den ståndpunkt från vilken vi har utgått, och efter några allmänna antydningar om vår egen uppfattning av det rätta sättet att utvärdera vetenskapens och filosofiens gemensamma bidrag till undersökningen av gudsproblemet, skulle vi mera ingående vilja klargöra vad man idag kan mena med ett hållbart bevis för Guds existens. Många gudsbevis som apologetiken och filosofin förr framlade har sedermera förkastats såsom ohållbara emedan de var grundade på argument som kullkastats genom vetenskapens framsteg. Men i motsats till vad många kanske tror så är en del av dessa argument i grund och botten alltjämt hållbara. För att återge dem på ett acceptabelt sätt räcker det med att korrigera det som härrör från en numera hänsoven naturvetenskap. Dessa bevis får stöd av allmänna iakttagelser av ”tingens natur”. Åtskilliga trodde nog när vetenskapstron var i ropet att forskningen förvisat dem till skräpkammaren – men så är det inte alls: efter att ha putsat av dem trohjärtenheten och de bedrägliga föreställningarna om ett ”common sense” och efter att ha iklätt dem en ny formulering, håller vetenskapen dem nu räkning för deras betydelse och objektivitet. De är inte vetenskapliga bevis för Guds existens, men bevis som erhåller värdefullt stöd av vetenskapen. Vi skall här endast ta fasta på två av dessa bevis för vårt resonemang: kontingensbeviset och ordningsbeviset.

Kontingensbeviset

Kontingensbeviset utgår från följande iakttagelse: oavsett hur långt forskningen drivs, resulterar den alltid i primärdata och minsta beståndsdelar, det må gälla materien i dess yttersta sammanhang eller världsalltet i dess helhet. Vetenskapen ser deras förhandenvaro men är fullständigt ur stånd att uttala skälet därför. Med andra ord finner den sig ställd inför grundfakta utifrån vilka den bygger vetenskaplig kunskap, men den måste erkänna att dessa grundfakta inte själva rymmer grunden för sin existens. Allt den kan säga om dem är att de finns till. Det är detta tillstånd av ett tings tillvaro som filosoferna betecknar med termen ”kontingens” (icke-nödvändighet).

Vi framlägger inte här ett bevis för Guds existens som kan betecknas som vetenskapligt i ordets sanna mening; vi endast påpekar att vissa grundläggande frågor – om vi så får säga: trots vetenskapen – framstår som obesvarade. 1 detta ohjälpliga dödläge nödgas vi postulera existensen av ett ”nödvändigt” väsen, dvs ett väsen som har existensberättigande i sig självt och i vilket kontingenta realiteter finner sitt existensberättigande, grunden för sitt vara.

Ordningsbeviset

Vad beträffar ordningsbeviset eller argumentet utifrån lagbundenheten har det förr i tiden framställts på sätt som idag är oantagliga. Under långliga tider har människorna trott på en viss harmoni i världsalltet. Den moderna astronomin har påvisat att denna harmoni var en vanföreställning. Men även om naturen har visat sig vara mera oordnad än den tyckts vara, företer den alltjämt tecken på lagbundenhet i den fysiska världen och i synnerhet i den levande världen, vilket föranleder frågan: varifrån härrör denna lagbundenhet? Enbart systemet av verkande orsaker förslår inte till att förklara den. Lagbundenheten kommer särskilt till uttryck i vissa planmässigheter och ändamål. Nu måste dessa planmässigheter och ändamål ha ett upphov, men var finns det? Deras upphov, deras existensberättigande kan endast finnas i en intelligens och en vilja – således i en person. Detta argument utifrån lagbundenheten, och därmed finaliteten (avsiktligheten), utgör icke något helt och hållet avgörande bevis för Guds existens, men det lotsar oss i riktning mot ett påstående till dess förmån.

Vidare: även om det inte egentligen är något vetenskapligt bevis, är det vetenskapligt ur en mycket viktig synpunkt. Trots vetenskapens alltmer positiva och deterministiska karaktär, trots den mycket befogade försiktighet som forskare idag iakttar för att undvika inblandning av ändamålssynpunkter, som förr i tiden har belastat vetenskapen och ofta fördröjt dess framåtskridande, så finner vi alltjämt att de flesta av vår tids stora tänkare – inte på grund av överväganden som egentligen hör till vetenskapen utan med utgångspunkt i den ”erfarenhet” av verkligheten som förvärvats genom det vetenskapliga sökandet – har kommit till insikt om att inte bara verkande orsaker är invecklade i denna verklighet utan också ändamålsorsaker, och att livet uppenbarligen framträder som lagbundenhet och bärare av planer.

Forskare långt från sin läst

T.o.m. en så ståndaktig ateist som Monod, som vägrar att såsom livets källa godta något bortom slump och nödvändighet, nödgas tala om en planmässighet och, vilket är viktigare, om en medveten avsikt. Även om han vill låta påskina att det bara är en fråga om ord, kvarstår faktum att han förutsatte dessa begrepp och hade bruk för dem. Ännu uttryckligare erkänner Francois Jacob att det i en levande varelse finns en grundritning, en planmässighet. Riktigt nog skyndar han sig att tillägga att denna grundritning måste vara blind, men denna slutsats är inte antaglig emedan den innebär att han girat undan för kravet att förklara existensen av en grundritning. Hos den framstående fysikern och nobelpristagaren Alfred Kastler, tydligtvis icke-troende, läser vi detta förbluffande påstående: ”Jag tillstår att jag har svårt att förstå en vetenskapsman som förgudar ‘kausalitetsprincipen’ och förbannar ‘finalitetsprincipen’. Det är observation av fakta som ger upphov till bägge principerna. Om tålmodig observation av biologiska fakta övertygar iakttagaren om att ett organ hos en levande varelse – låt oss säga dess öga eller mage – finns till för att fullgöra en funktion, att tjäna ett ändamål, varför skulle man då förkasta en sådan tanke och vägra att tala om finalitet? Orsak och ändamål är mänskliga begrepp; de motsäger inte varandra; de kompletterar varandra.”

Visst kommer felfinnare bland filosofer att säga att Kastler, oavsett hur förträfflig han är som fysiker, inte är någon bra filosof i sin vetenskapsgren: han blandar samman vetenskapliga och filosofiska överväganden, han borde lägga sig mera vinn om att skilja mellan vetenskap och filosofi, han är inte på sin mammas gata när han ordar om finaliteten.

Faktum kvarstår – det tvekar vi inte att säga – att vi ser detta fastslående av finaliteten formuleras – ett fastslående som utgår från vetenskapen själv, som utgår från en tydning av verkligheten som är vida djupare och mera upplyst än de oinvigdes, utgående från vetenskapens egen levande kraft.

De två bevis för Guds existens som vi framlagt, leder på något sätt sitt ursprung från vetenskapen, såsom vi har påvisat, men de består i en intellektuell process som inte bär den vetenskapliga reflektionens hallstämpel: det är den filosofiska reflektionens process. Emedan en djup analys av dessa bevis, liksom av andra som vi inte har tagit upp här, är beroende av denna typ av reflexion, och emedan dess giltighet ofta bestrids i våra dagar, kan det vara till stor hjälp att försöka kritiskt fastställa vilka hållbara grunder den till nöds kan åberopa förutom dess redovisningar. Vi kommer att försöka göra det med få ord i följande anmärkningar.

Den avvisande inställningen hos många vetenskapsmän, t.o.m. kristna, mot vetenskapliga bevis för Guds existens, eller snarare mot bevis för eller ansatser till att hävda Guds existens med utgångspunkt i Guds existens, förestavas ofta av en mera genomgripande partiskhet enligt vilken man skulle underkänna giltigheten av varje tänkbar rationell eller intellektuell procedur som inte överensstämmer med den vetenskapliga undersökningens normer och metoder. Det är en inställning som föranleder många -troende vetenskapsmän att förklara att deras tro är resultatet av ett val och inte på något sätt är grundat på förnuftet. Följaktligen kan tro på Gud bara vara en fråga om ”sentiment” och skulle bara härröra från affektiva dispositioner. Det hela utmynnar i fideism.

Vetenskapens otillräcklighet …

De flesta vetenskapsmän, som endast vill förlita sig på det vetenskapliga förnuftet, erkänner idag klart och utan att huttla – vilket inte kunde sägas om företrädarna för vetenskapstron helt nyligen – att många av tillvarons aspekter och problem inte ens kommer inom vetenskapens synhåll. Men de skulle också säga att sådana problem inte kan behandlas eller klargöras på ett hållbart sätt genom det mänskliga förnuftet. Med den avspisningen får filosofin såväl som teologin hålla tillgodo. För sådana forskare är de rena spekulationer, hemmahörande i en annan tidsålder, och framåtskridandet i vetenskaplig bevisföring har avslöjat dem som innehållslösa.

Vår värld präglas i ökad utsträckning av en vetenskaplig begreppsapparat, och detta sker därför att vetenskapens landvinningar har gett den vetenskapliga metoden en ojämförlig prestige. Mot denna bakgrund kan man förstå varför sinnen som vants vid vetenskapliga metoder finner det svårt att acceptera giltigheten av filosofiskt resonemang. Därtill är detta alltför oliknämnigt med det vetenskapliga förfaringssättet, och om det förs rigoröst, vilket ofta nog är fallet, tillämpar det sin rigorism på sitt eget sätt vilket inte är vetenskapens sätt. Erkännandet av detta faktum stöter på ett allvarligt hinder: medan forskarkåren när det gäller de exakta vetenskapernas och naturvetenskapernas fält – vi lämnar härvid humanvetenskaperna åsido – sätter ut vaktposter för att avvisa allt sådant som inte håller måttet, så gäller det förhållandet inte för filosofiens vidkommande.

… och filosofins babyloniska förbistring

Ty här ställs vi inför satser, teser, som inte har något underlag och inget sammanhang. Och det finns ett ytterligare hinder: filosofiens språk är utan tvivel det svåraste av alla språk: termerna och deras mening skiftar från den ene författaren till den andre och betydelsen av begrepp de använder är ofta mycket svår att fånga på grund av själva djupet och dunkelheten i den filosofiska reflexionen. Till råga på eländet är goda populärframställningar på ett språk som allmänt kan förstås mycket sällsyntare på filosofiens fält än på vetenskapens: ytterst på filosofer gör sig omaket att förklara sin metod och fastställa dess giltighet för den oinvigde.

Och slutligen: medan vetenskapen är en och odelad, är filosofien genom själva sin natur mångfaldig. Platons, Aristoteles’, Descartes’, Kants, Hegels, Heideggers filosofier är inbördes mycket olika: var och en innehåller emellertid insikter som slår oss som djupa och riktiga. Det kan vara på sin plats att till dessa allmänna anmärkningar om den filosofiska reflexionens natur och giltighet foga några iakttagelser om begreppet bevis.

Det krav på rigorism som uppställer sig för det moderna tänkesättet – företrädesvis i naturvetenskapliga och teknologiska kretsar, i högsta grad på områden av matematisk natur – är ägnat att rubba förtroendet för alla bevis som inte uppvisar samma exakthet. Men detta är ett inskränkt synsätt. Det är här inte fråga om att åsidosätta det seriösa syfte, den noggrannhet och vakenhet som sökandet efter sanningen fordrar: det är snarare ett försvar för erkännandet av den tänkbara hållbarheten av det som erbjuds som en ansats till sanningen; det som, utan att i sträng mening kunna bevisas, förefaller att vara i hög grad tänkbart, det som härrör ur en djupgående erfarenhet av andens liv. Detta är det sätt varpå många bevis av filosofisk natur framställs. T.o.m. det sätt varpå vetenskapen arbetar borde befrämja synsätt av detta slag. När allt kommer omkring så uppnår vetenskapen aldrig absolut visshet, och den har gjort framsteg endast i den mån den har bortsett från kravet på fullständig rigorism och har för länge sedan lärt sig att hålla tillgodo med hypoteser, teorier som inte är perfekt underbyggda, men som i många fall faktiskt till sist bekräftas.

Om vetenskapen kan uppnå visshet och rigorism bättre än filosofien, så är det därför att vetenskapen faktiskt har lyckats bortse ifrån dessa frågor som är de svåraste att besvara och som samtidigt är de mest grundläggande. Det är inte alls överraskande att forskning på sådana fält inte kan bedrivas med betryggande garantier, i synnerhet när det gäller det yttersta problemet, den mest grundläggande fråga som människan har skäl att ställa sig: frågan om Gud finns.

Insikter som uppnås, icke genom ett resonemang som förs more geometrico, men som visar sig vara välgrundade, är ofta nog lyckokast också för forskare. Vi har framhållit sådana insikter särskilt när vi i deras arbeten har stött på deras hävdande av finaliteten. Det finns många andra exempel som skulle kunna anföras. T.ex. Einsteins bekanta hjärtesuck av mognad vishet: ”Med ett ord sagt är jag smärtsamt medveten om den förbryllande oöverensstämmelsen mellan erfarenhetsverklighet och varaverklighet.”

Utrymmet tillåter oss inte att utbreda oss vidare över dessa anmärkningar rörande den filosofiska reflexionens natur. Vi nedkastar emellertid några tankar om två följdviktiga slag av icke-vetenskapligt vetande: analogiskt vetande och symboliskt vetande. Det senare angår visserligen i första hand den teologiska reflexionen.

Analogi och symbol

Analogiskt vetande består väsentligen i att tillskriva en verklighet som vi inte kan känna direkt (Guds vara är ett sådant fall) vissa kännetecken eller drag som vi har igenkänt i världens realiteter. Det är på detta sätt vi kan tala om Guds godhet och makt. Termen ”analogi” betecknar att det tillskrivna inte är alltigenom rättvisande men icke desto mindre uttrycker någonting om denna realitet som vi inte kan nå. Ett sådant tillskrivande är inte godtyckligt: det grundar sig på förhållandet att skapade varelser, människan i synnerhet, fastän på ett ändligt och begränsat sätt, har några drag gemensamma med sin skapare.

Vad beträffar symboliskt vetande, så vilar det på förhållandet att mången naturlig realitet pekar på något mer än den är, att den är i stånd att frammana andra realiteter som är bortom den jordiska ordningen. Exempel på detta kan vara eld, vatten eller himlavalvet. Man kan säga att dessa symboler är subjektiva, att de härrör från känslolivet och inte från förståndet, att de endast kan framkalla ovisst vetande. Men detta är endast delvis sant. Många symboler har en mening som är allmänt vedertagen, och den användning de röner – särskilt i bibeln – visar att de är värdefulla faktorer när det gäller att förstå andliga realiteter.

Vi kommer till denna slutsats: om det egentligen inte finns något vetenskapligt bevis för Guds existens, så jämnar likafullt vetenskapen vägen för ett bejakande av Gud i det att den öppnar våra sinnen för det tänkbara erkännandet av hans existens. Och därför kan vi inte nöja oss med att låta vetenskapen tala om för oss att den inte motsätter sig bejakandet av Gud. Vetenskapen tillåter oss att gå utöver denna negativa slutsats; den har mer att erbjuda.

Intellektet är inte religiöst omyndigt

Ändå vägrar många kristna vetenskapsmän idag att beakta dessa överväganden: de säger att de inte vill ha någonting att göra med denna de vises Gud, med filosofernas Gud. De upprepar Pascals yttrande att de kristnas Gud vida överträffar de visas Gud och filosofernas Gud. De visas Gud är en abstrakt Gud utan värme, utan kärlek, en stor varelse som styr världen. Det är definitivt inte den godhetens och barmhärtighetens Gud som vi bara kan finna och igenkänna i Jesus Kristus. Det medger vi. Men är detta detsamma som att vi inte behöver bry oss om att söka, att finna, att urskilja Gud, utanför uppenbarelsen, i själva naturen? Detta skulle vara att gå emot en av kyrkans fastaste traditioner. Bibeln själv (vi tänker på Psaltaren), kyrkofäderna, de stora teologerna och många stora män inom forskningen – enkannerligen Kepler och Galilei – som alla var förtrogna med uppenbarelsens rikedom och som visste att den ger oss en kunskap om Gud som är oändligt överlägsen den som vi kan uppnå med andra medel, ägnade en stor del av sina bemödanden åt att bevisa att ”världen bär vittne om Guds närvaro”. Ämnet ”de två böckerna”, bibeln och naturen, är ett ständigt återkommande tema i den kristna traditionen. En smula eftertanke borde bekräfta det lämpliga och nödvändiga i att komplettera sökandet efter Gud i uppenbarelsen med ett sökande efter Gud i skapelsen. Om å ena sidan profana realiteter åtnjuter en autonomi som måste respekteras – och kyrkans tänkande på senare tid har erkänt detta mera otvetydigt i andra Vatikankonciliets konstitution Gaudium et spes – så är det också sant att vi kan och måste erkänna Gud i dessa realiteter. Såsom vi har sökt bevisa, är Gud mycket mindre främmande för vetenskapen än en godtyckligt sekulariserande trend är villig att medge. Och detta erkännande av Gud i skapelsen är inte någonting vi får överlåta åt poeternas extaser eller obefästa sinnens drömmerier: det är om något ett ämne för reflexion, för intelligens och tolkning. Än mer, denna intelligens är inte bara en filosofisk intelligens, utan också, i den utsträckning vi har sökt fastställa, en vetenskaplig intelligens.

Vi måste än en gång betona att det inte rör sig om att få Gud att inskrida i forskningen så som vissa vetenskapsmän i det förflutna, t.o.m. stora snillen, naivt och oklokt har föreställt sig. Men man kan och måste ställa frågor om Gud med utgångspunkt i vetenskapen. Svaret på sådana frågor är allt annat än negativt.

Det naturliga erkännandet av Gud har denna huvudsakliga roll: att visa att det fasthållande vi visar mot Gud i tron inte på något sätt står i motsättning till andens naturliga förlopp, till vetenskaplig metod i synnerhet. Även om fasthållande vid Gud i tron vida överskrider naturliga förlopp, finner det i dem en första grund.

Oavsett hur blygsamt, hur trevande vårt gripande efter Gud genom förståndet med hjälp av vetenskapen är, så skulle det vara fel att förakta det. Såsom vi hoppas ha visat är det inte hållbarheten som tryter. Vi får inte ge tappt, ty det skulle innebära kapitulation och underskattning av intelligensen. Vi kristna vet att vi är skapade till Guds avbild. Vår intelligens är en avglans av den gudomliga intelligensen. Det är helt visst möjligt för oss att uttyda världen ännu mycket mera och framför allt att känna Gud.