Vi är olika

Det problem jag skall ta upp här är förvisso ett av de största i den ekumeniska rörelsen. Efter många år av seriösa samtal, ja, efter publicerandet av viktiga bilaterala och multilaterala uttalanden, skrivna av teologer med officiellt uppdrag, så måste vi medge att framgången har uteblivit. Återföreningen förblir ett mål. Den är ännu inte verklighet. Något återstår därför att lösa. Men vad? Det vore lätt att säga att problemet beror på bristande generositet från våra samfunds sida eller deras ovilja att resolut styra in på den krävande väg som leder till en sann och organisk gemenskap med andra kyrkor. Det räcker inte ens att säga: ”Vi erbjuder inte varandra full gemenskap, därför att vi inte i sanning tror på den gudomliga nådens makt.” Problemets rot skall inte sökas bland mänskliga avsikter, den är dogmatisk till sin natur.

Jag är övertygad om att den stora svårigheten på vår väg mot full gemenskap gäller kyrkosynen. Med andra ord: jag tror att det grundläggande hindret för vår gemenskap är våra olika sätt att se på kyrkan i världen.

Det är inte lätt att bevisa detta påstående helt kort. För en uttömmande och övertygande bevisföring vore det nödvändigt att grundligt jämföra de tre block som kristenheten i dag är delad i: de östliga kyrkorna, de protestantiska eller reformerade kyrkorna och den romersk-katolska kyrkan. Varje block har dessutom en stor variation inom sig. Det skulle också vara viktigt att undersöka de implicita teologiska argument som förklarar varför Öst och Väst skildes samtidigt som de förblev kyrkor med samma tro i allt väsentligt, med samma sakramentala liv. Man måste också fråga sig varför de reformatoriska ledarna av läromassiga skäl valde att inte endast bryta med den västliga katolska kyrkan utan också, genom detta brott, separera från den östliga kristenheten. Var detta endast en konsekvens av att reformatorerna lämnade den romersk-katolska kyrkan, som redan hade skilt sig från den östliga kristenheten? Det tror jag inte. Protestantisk och östlig ordodox tradition skiljer sig mera radikalt än romerskkatolsk och protestantisk tradition. Jag kan här inte gå in på dessa stora frågor. Därför far jag nöja mig med att kort utveckla två punkter: den grundläggande skillnaden mellan Öst och Väst och den grundläggande skillnaden mellan romersk-katolsk kyrkosyn och den protestantiska uppfattningen av kyrkan i världen. Detta ger mig tillfälle att förklara varför (enligt min analys) skillnaden mellan östlig och västlig katolicitet endast är de facto, medan den andra skillnaden i vissa fall kan vara de iure

.

Grundskillnaden mellan Öst och väst

Den huvudsakliga skillnaden mellan östlig och västlig kristenhet som sådan (inkluderande de romersk-katolska och reformerade traditionerna) ligger i hur man förstår relationen mellan Kristus, den helige Ande och kyrkan. Det skulle föra far långt att här diskutera de västliga kyrkornas s k kristomonism. Jag skall här endast behandla de mest grundläggande uttrycken för denna skillnad i kyrkosynen, även om den mera direkt rör den romersk-katolska kyrkans teologi i dess relation till de östliga kyrkorna.

Mysteriet – en helhet

De östliga kyrkorna leds helt av vissheten att den yttersta tiden genom den helige Ande alltid är närvarande i denna vår kaotiska tillvaro. De menar, att liksom Jesu förberedelse, födelse, dop, verksamhet och uppståndelse behärskades av den helige Andes kraft, så behärskas den mänskliga historiens hela verklighet här och nu av den uppståndne Herrens Ande. Tiden omfamnas av evigheten. Eukaristin är den plats där – tack vare Guds svar på epiklesen – hela församlingen uppenbaras för sig själv och världen som den eskatologiska kyrkan redan närvarande. Den in- nefattar, tillsammans med Herren, de avlidna, helgonen, änglarna. Varhelst denna kyrka finns, där existerar helheten.

Denna kyrkosyn förklarar varför den östliga traditionen inte kan skilja dop och eukaristi i den kristna initiationen. Men kan inte vara en sann kristen utan att infogas i denna totalitet, där eukaristin är sakramentet. Än mer, infogandet i Kristus kan inte förstås endast som en troendes individuella relation till den uppståndne Herren. Det rör sig om en ingång i en helt ny värld, där alla relationer till andra varelser ändras, där själva kosmos redan är under Andens välde.

De östliga ortodoxa kyrkorna kan omöjligen medge någon splittring eller åtskillnad i denna helhet. Själva tron infogas i denna vision av en obrytbar helhet. Varhelst läran om en av de grundläggande trossatserna inte är i samklang med fädernas tro, kan denna gemenskaps hela sakramentala liv inte längre anses ha ett sant kristet värde. Autenticitet i tron, autenticitet i ämbetet, autenticitet i eukaristin kan inte skiljas åt. Detta är den djupa dogmatiska orsaken till den ännu inte lösta frågan om omdop av andra kristna. För många ortodoxa teologer – som inte vågar tillämpa det strikt – är denna praxis i harmoni med det fulla idealet. Den stöds av den apostoliska kanon 46. Detta är anledningen till att man 1755 i Konstantinopel beslöt att omdöpa alla romerska katoliker som kunde vilja bli ortodoxa. Denna praxis är den logiska konsekvensen

av den helhetssyn som jag har beskrivit. Om många ortodoxa kyrkor inte följer denna regel beror det vanligen på principen oikonomia. För den östliga traditionen finns det inget ”sant” sakramentalt liv utanför den enda, sanna kyrkan, som har hållit den gamla kyrkans ursprungliga lära oförändrad, och denna kyrka är den östliga ortodoxa kyrkan.

Denna vision är storslagen, och även om många inslag i den irriterar våra västliga begrepp, kan vi inte bortse från den. Vi måste allvarligt begrunda den.

Historia och utveckling

Den romersk-katolska kyrkan (såsom den framträder i väst) har en annan syn. Vad jag skall framlägga gäller sannolikt också några reformatoriska kyrkor – helt bestämt för många anglikanska grupper – men jag tror ändå att det är något karakteristiskt för den s k latinska kyrkan.

Den romersk-katolska kyrkan är djupt medveten inte bara om kyrkans eskatologiska prägel utan också om dess historiska natur. I stället för att betona kyrkans eskatologiska drag här i världen framhåller den att kyrkan är en gemenskap ännu på väg. Även om de undviker att beskriva kyrkan som en förlängning av inkarnationen, så brukar västerländska kyrkofäder och teologer framhålla det som förenar kyrkan med inkarnationen, varigenom evigheten valde att underkastas den mänskliga historiens villkor. Detta framgår bl a av påven Leos brev till Flavianus, som blev så viktigt för diskussionerna i Kalcedon (451). Låt oss framställa det så, att den västliga kristenheten finner i frälsningsekonomins hjärta hur evigheten utblottar sig i tiden, undergår en kenosis. Följaktligen är kyrkan i världen förstlingsfrukten och tecknet (sacramentum) på en verklighet som ännu inte har kommit i sin fullhet. Kyrkan är därför helt inriktad mot Människosonens slutliga ankomst. Genom kyrkan och med kyrkan förbereder Kristus det rike som han enligt 1 Kor 15:24-28 kommer att överlämna åt Fadern. Slutet ligger alltjämt i framtiden, och denna framtid är en verklig historisk framtid, helt förbunden med de mänskliga villkorens historiska natur.

För den västliga kristenheten kan denna betoning av historien inte skiljas från ett starkt intresse för framsteget som begrepp och erfarenhet. Också om frälsningen har givits en gång för alla genom Kristi död och uppståndelse, måste kyrkan i världen ständigt kämpa för att bättre förstå frälsningen och mer levande förverkliga dess frukter. Ty detta tillhör den mänskliga historiens inre natur, som kyrkan i världen har upptagit i sin natur, historia assumpta. Beteendevetenskaper, hermeneutik, lingvistiska metoder måste användas för att bättre kunna fatta och tjäna den uppenbarade sanningens autentiska innehåll. Men eftersom alla dess metoder till sin natur är begränsade och möjliga att förbättra, medan däremot samtycket till tron alltid är radikalt och absolut, kommer det att inom den troende kyrkan alltid finnas en fides quaerens intellectum, ett ifrågasättande av även de mest fundamentala satser. Den positiva sidan av detta är att man accepterar en dogmatisk utveckling. Detta är en fundamental skillnad gentemot den östliga traditionen. För den romersk-katolska kyrkan betyder inte kontinuitet att depositum fidei inte kan utläggas djupare. Inom kontinuiteten själv finns det en dynamisk och kreativ spänning mellan redan och ännu inte.

Kyrkans gränser

En annan, troligen än radikalare, skillnad stammar från den fundamentala skillnaden i fråga om kyrkosynen. För den romersk-katolska traditionen innebär en schism inte med nödvändighet att den gemenskap som lämnar den gamla kyrkan (som alltså förblir i kontinuitet med sitt upphov) berövas all karaktär av kyrka. Detta gäller även om anledningen till brytningen har varit heresi.

Jag blir mer och mer övertygad om att vi i denna fråga är bestämda av det sätt på vilket Öst och Väst valde att lösa det viktiga problemet kring dop och ämbete under de stora förföljelsernas tid. Cyprianus’ debatt med påvarna Stephanus och Cornelius, vidare konflikten mellan Augustinus och de donatistiska biskoparna fortsätter att dela Öst och Väst. Västlig romersk katolicism fortsätter att följa den praxis som påvarna Stephanus och Cornelius inlett och att bekänna sig till Augustinus’ lära. På den andra sidan har Öst, också före den stora brytningen, alltid känt sig mer hemma i Cyprianus’ position och gör det alltjämt. De östliga kyrkorna ifrågasätter alltjämt om det är möjligt att fira en sann kristen initiation i en gemenskap som inte står i förbindelse med ”den sanna trons kyrka”, och som därför inte kan ha en rätt eukaristi. Följderna av denna skillnad mellan Öst och Väst är mycket stora. Den västliga katolicismen hävdar i enlighet med Augustinus’ teologiska principer att den kristna initiationen utgörs av tre steg (lägg åter märke till den historiska aspekten). Av dessa steg är förvisso den heliga eukaristin det viktigaste, den är consummatio på hela denna process. Men mest nödvändigt är dopet. Dopet är ianua, dörren in i det kristna livet därför att det är det sakrament som ger rättfärdiggörelsens nåd – dopet är ju lavacrum salutis. Den västliga katolska kyrkan tror vidare att p g a Guds barmhärtighet ett rätt dop kan förrättas varhelst det finns en rätt tro (i vad avser de grundläggande delarna av den kristna uppenbarelsen) och ett giltigt ritual. Med andra ord – och detta är viktigt – det kan firas ett rätt dop även om den kyrkliga gemenskapen inte har en rätt eukaristi. Och detta dop är ett första steg, som redan representerar ett inräde i frälsningens verklighet. Den västliga kyrkan följer vidare Augustinus när den hävdar, att den handlande åmbetsbäraren i dopet så har blivit gripen av Jesu Kristi kraft, hans som är bärare av Guds barmhärtighet, att också om det är Judas som döper, så är Kristus själv med honom och döper med honom som ett redskap.

Från denna grundläggande skillnad stammar många konsekvenser i kyrkosynen, som spelar en viktig roll i den ekumeniska relationerna mellan Öst och Väst. I all korthet skall jag ta fram två. Den romersk-katolska kyrkan hävdar att gränserna för Guds kyrka i världen inte är identiska med den romersk-katolska kyrkans gränser. Då vi erkänner att dopet är den sanna ingången i Kristi kropp måste vi medge närvaron av sanna kyrkliga inslag åtminstone på varje plats där döpta troende församlas, tack vare sin tro. Vi kan därför tala om fortvaron av en ofullkomlig, ibland mycket bräcklig, men likväl grundläggande gemenskap, som existerar trots schismer. De ortodoxa kyrkorna hävdar att det inte finns något sant kyrkligt infogande i Kristus utan en verklig eukaristi och är därför förbryllade över denna katolska inställning. En annan viktig motsättning uppkommer ur den grundläggande skillnad som jag har beskrivit. Jag sade att den västerländska katolicismen närmar sig kyrkan i världen ur en historisk aspekt och därför tror på historiskt framåtskridande. På så sätt har det, tack vare den ekumeniska dialogen, blivit möjligt att räkna med steg på vägen mot den fulla gemenskapen, varav det sista och slutliga steget med nödvändighet blir det gemensamma eukaristifirandet. Och den västliga katolska kyrkan tror att vi på denna väg kan upptäcka, att de schismatiska grupperna ibland har haft rätt i att betona vissa delar av den uppenbarade sanningen, som inte blivit tillräckligt förverkligade i moderkyrkans liv, även om de gjorde fel i att lämna denna sin modekyrka. Denna uppfattning står inte i samklang med många orotodoxa kyrkors synsätt, som brukar mena att de schismatiska grupperna just genom att lämna moderkyrkan har gått miste om möjligheten att bidra med något positivt till livet i Guds kyrka som sådan. Som en av deras välkända teologer har sagt: ”Dessa schismatiska grupper är kanske kristna grupper, men de är inte längre grupper i kyrkan.”

Enhet i grunden

Jag tror att det som nämnts är den grundläggande skillnaden mellan den romersk-katolska och de östliga kyrkorna. Men jag är övertygad om att det endast är skillnader de facto. Det betyder med andra ord inte att de båda kyrkorna för alltid kommer att vara åtskilda om inte den ena modifierar eller överger sin egen kyrkosyn. De båda traditionerna bekänner samma tro med avseende på inte endast Gud och Kristus utan också kyrkans inre väsen. De har samma sakramentala liv, samma syn på sambandet mellan Skriften och traditionen, samma grundläggande katekes. Men de ser på denna ena verklighet från två utgangspunkter som inte är motsägande utan redan i Nya testamentet står i ett spänningsförhållande: redan och ännu inte. De måste upptäcka hur de skall kunna omvandla sin historiska åtskillnad – där politiska och polemiska omständigheter spelade en större roll än dogmatiska frågor – till ett kreativt förhållande där de kreativt kompletterar varandra. De facto bejakar de inte varandra ömsesidigt. Den situationen måste övervinnas, men de behöver inte ändra sin grundläggande kyrkosyn.

Grundskillnaden mellan den romersk-katolska kyrkan och de reformerade kyrkorna

Det är åter läran om Guds kyrka i världen som utgår den grundläggande skillnaden mellan den katolska kyrkan och andra västliga kyrkor. Men det är intressant att lägga märke till, att de romerska katolikernas problem här är nästan det samma som de ortodoxa kyrkornas. I den första delen av denna artikel talade jag om en åtskillnad mellan Öst och Väst, varvid många protestantiska kyrkor delade samma svårigheter med den romersk-katolska kyrkan. Här skall jag ta upp en åtskillnad mellan den katolska traditionen (inkluderande de ortodoxa kyrkorna) och den protestantiska traditionen.

Ordet och kyrkan

Frågan om rättfärdiggörelse genom tro har historiskt och dogmatiskt verkligen varit en avgörande fråga för katolska och protestantiska grupper. Men jag är övertygad om att den inte har varit eller här och nu förblir den avgörande. Den är relaterad till en mera grundläggande fråga. Problemet ligger i relationen mellan Kristus, kyrkan och Guds ord.

Den katolska traditionen tror förvisso att Jesus Kristus i sin egenskap av kyrkans herre och huvud transcenderar sin kyrka. I enlighet med Kolosserbrevet och Efesierbrevet förkunnar den, att denna Kristi transcendens sträcker sig över hela skapelsen. Kristus finns före och är över sin kyrka. Och i sin gudomliga natur är han Guds eviga Ord. Likväl finner den katolska traditionen att det är omöjligt att säga att Guds Ord är oberoende av kyrkan, inte i vad avser Kristus som Guds eviga Ord utan vad avser det sätt på vilket han predikas som Ordet till försoning och frälsning. Här möter vi åter den avgörande frågan om det inbördes förhållandet mellan Skriften och traditionen.

Ingen kristen skulle förneka att det är Gud själv som talar. Men Guds vilja förmedlas genom det sätt på vilket den har blivit förstådd och bevarad av det troende samfundet, d v s det samfund som förtröstar på levande Gud och äger Guds Ande. Detta gäller för Gamla testamentet och Nya testamentets apostoliska skrifter. Det gäller också, i viss utsträckning, för Kristi egen förkunnelse. Hans förkunnelse var djupt rotad i fädernas tro men transcenderade likväl denna tro. Guds predikade Ord har oskiljaktligt sitt upphov både i och bortom samfundet. Och vi vet hur djupt profeten eller skrivaren är förenad med sitt folks ”tradition”. Paulus är inget undantag. Om pastoralbreven kan tyckas framställa honom som självtillräcklig, så visar de äkta breven att han också fick ”ta emot” inte endast genom en direkt uppenbarelse från Kristus utan också från apostlarna (jfr 1 Kor 15:3-8).

Hur kan man då göra en klar skillnad mellan vad som är ”mottaget” från samfundet och vad som kan vara frukten av författarens direkta inspiration från Gud? Guds förkunnade ord är en vävnad av tradition och inspiration, av kollektiv (”mottagen”) tro och individuell upplysning, av kyrklig hågkomst och personlig, av Gud given övertygelse. På detta radikala sätt är kyrkan i sig själv närvarande i det förkunnade Ordet. Kyrkan är s a s engagerad i vad vi kunde kalla (med ett alltför starkt men mycket uttrycksfullt ord) ”fabricerandet” av Guds Ord. Den hjälper också till att ge det uttryck i tiden och historien.

Här måste vi vara mycket tydliga. När jag säger ”Guds ord” talar jag om uppenbarelsens ord, Guds evangelium, inte Logos tou Theou (Guds Ord) i dess eviga tillvaro och dess framträdande i historien (jfr skillnaden mellan logos endiathetos och logos proforikos, det immanenta och det frambringande logos.) – När jag säger ”kyrkan” använder jag detta ord som kyrkofäderna gjorde. Jag antar vidare att kyrkan tar sin början iam ab Abel justo (redan från den rättfärdige Abel) och alltså framträdde redan i Gamla testamentet, i gemenskaper som samlades i tro och hölls samman av Herrens Ande.

Det är därför omöjligt att höra Guds Ord utan att samtidigt höra kyrkans röst. Detta är en stark övertygelse i den katolska traditionen. För denna tradition kommer Guds ord till sitt väsen från Gud själv men förmedlas på samma gång genom en process, i vilken samfundet – i både det gamla och det nya förbundet – är djupt indraget och spelar en viktig roll. Sådant är det uppenbarade ordet (logos proforikos). Här finner vi förklaringen till att alla katolska traditioner intar en sådan försvarsställning när traditionens roll står på spel. Det är onödligt att uppvisa vilken grundläggande skillnad som här råder mot de reformerade kyrkornas övertygelse. Det är också tydligt att denna uppfattning är förbunden med diskussionerna kring ”rättfärdiggörelsen genom tron” och att detta är själva roten till de missförstånd, ja t o m ömsesidiga fördömanden som vi i dag beklagar men inte helt kan utplåna.

Mottagare – förmedlare

Konsekvenserna av denna katolska syn på förhållandet mellan kyrkan och ordet går utöver frågan om rättfärdiggörelsen genom tro. Den romersk-katolska traditionen anser den vara ett paradigm för kyrkans plats och funktion inom frälsningens hela verklighet. För denna tradition är kyrkan i världen både verkligen frukten av men också redskapet för frälsningen, verkligen den gemenskap som har fått ta emot evangeliet från Gud men också spridande evangeliet för Gud, verkligen försonad med Gud men också försonande för Gud, verkligen det folk som är samlat av Gud men också samlande för Gud. Detta är inte en cirkel, just därför att hela processen befinner sig inom Guds eget initiativ. Kyrkans förening med frälsningens ord är en gåva av Gud, en viktig aspekt av hans generositet. Den härrör inte från kyrkans egen generositet eller förtjänst utan från vad Gud ger den att uträtta. Det är en frukt av nåden. Kyrkan måste alltid be om denna nåd. Det är viktigt att inse, att den katolska traditionen förstår kyrkans roll som ett förverkligande av själva frälsningen, ett resultat av nådens gåva, inte ett villkor för att erhålla denna gåva. Jag måste behandla denna viktiga fråga alltför kortfattat, men jag skall försöka att vara tydlig. De katolska traditionerna hävar att människan, som är ”Guds avbild”, genom frälsningen inte endast rättfärdiggöres (på ett forensiskt såt) utan också helgas. Det finns ingen rättfärdiggörelse utan den inre helgelsens nåd. De båda kan inte skiljas åt, då rättfärdiggörelsen och helgelsen från första början är samordnade. De är två sidor av Guds handlande. Genom helgelsen nyskapas människor i sin värdighet och kallelse som Guds förvaltare. Vissa ortodoxa teologer talar om ett förbund som är målet i själva skapelsen och har fördärvats genom synden: Gud skapade människan till sin tjänare och också sin leitourgos, och frälsningen innebär att återvända till denna uppgift. Jag vill inte här diskutera denna syn, som jag delar. Men jag måste säga att den katolska traditionen i väst uppfattar frälsningens redan (den väntar på en fullbordan, som ännu inte är här) som innebärande en förening mellan den återlösta, kyrkan och Gud, en förening som blivit möjlig endast genom Kristi död och uppståndelse. Denna förening hör samman med Guds frälsningsplan för hela mänskligheten.

På denna nivå framstår uppfattningen av kyrkans natur som den fråga som i grunden skiljer oss åt. Frågan om den apostoliska successionen måste diskuteras inom denna större ram. Den romersk-katolska kyrkan kan inte samtycka med någon position, som innebär en brytning med den dynamiska tradition som startade ”från begynnelsen”. En sådan brytning skulle innebära ett brott på en av de trådar, genom vilka Guds evangelium förmedlas. Vad själva samfundet har varit från sin första början är inte något yttre i förhållande till uppenbarelsen av Guds vilja. Det är inte något som är lagt till Guds ord, utan det är vävt in i det och hör samman med dess uppenbarande. Det rör sig inte om en rent juridisk fråga kring hur ämbeten skall föras vidare på ett rätt sätt. Det gäller följderna av en övertygelse att det i de första kristnas praxis funnits viktiga inslag, som hör ihop med den kristna uppenbarelsens unicitet. Kyrkan behöver förvisso bli reformerad många gånger. Men varje autentisk reformation måste äga rum och förbli inom alla de element som tillsammans utgör denna unicitet. Den katolska traditionen instämmer i att kyrkan alltid befinner sig under Guds ords dom, men hävdar att det likväl är omöjligt att finna det äkta innehet i detta ord utan kyrkan.

Jag är övertygad om att detta är den grundläggande skillnaden mellan det katolska och det protestantiska synsättet. Om vi vill nå fram till en djupare faktisk gemenskap, måste denna avgörande fråga diskuteras mycket ingående och uppriktigt.

Tro och moral

Vad jag här har diskuterat hör intimt samman med något annat: gärningarnas roll i frälsningen. Denna fråga blir mer och mer brännande.

Problemet finns förmodligen redan i Nya testamentet, där det framstår som en aspekt av spänningarna mellan den paulinska ståndpunkten och de judekristnas uppfattning. Utsagan i Rom 3:28 (”människan blir rättfärdig på grund av tro, oberoende av laggärningar”) och utsagan i Jak 2:24 (”människan blir rättfärdig genom gärningar och inte bara genom tro”) är fortfarande de typiska uttrycken för de katolska och protestantiska ståndpunkterna i fråga om de goda gärningarnas plats. Och efter att åter och åter ha läst Apg 21:17-26 undrar jag om vi inte – analogiskt, givetvis – befinner oss på samma punkt, men att katolikerna har bytt ut lagens goda gärningar mot kärlekens.

Det är nödvändigt att återvända till detta, eftersom vi upptäckt att de s k etiska frågorna inte far betraktas som sekundära i den mängd av hinder som försvårar en närmare gemenskap. Den katolska kyrkan är övertygad om att frälsningens gåva som en av sina viktigaste delar innesluter sanatio libertatis, återställandet av den mänskliga friheten. En sådan sanatio innesluter möjligheten att handla i enlighet med det nya förbundets krav. Men enligt den katolska traditionen innehåller dessa krav bestämda etiska föreskrifter för mänskligt handlande, särskilt inom områden som rättvisa, mänsklig solidaritet och sexualetik. Frälsningen innebär inte endast rättfärdiggörelse utan också helgelse, som jag nyss har sagt. Det är inom detta helgelsens område som människor har att handla enligt den nya skapelsens nya handlingsmönster, i det nya förbundet.

Ingen kan förneka att de protestantiska kyrkorna bekänner sig till en ibland mycket krävande etik, särskilt inom socialetiken och när mänsklighetens framtid står på spel. Det kan vara befogat att erinra om att många katolska polemiker allvarligt har ogillat vissa inslag i den protestantiska puritanismen och pläderat för en mer glädjefylld kristendom. Det skulle vara dumt och orättvist att säga att protestanterna inte på allvar bryr sig om etik! Men etiken har inte samma ställning i de båda traditionerna. Jag kan här ge bara -M bevis på det. Officiell katolsk lagstiftning vägrar alltjämt att skilja mellan tillgång till sakramenten och lydnad mot vissa etiska normer, särskilt beträffande eukaristin. Detta är anledningen till att den katolska läran om botens sakrament inte är en detalj inom ekumeniken, och till att det är ett misstag att studera ”försoning” utanför det sakramentala livets hela kontext. Den katolska traditionen innebär en syn på etisk ”integritet” som något som erfordras – också som en grund – för att fullt ut kunna delta i kyrkans liv. I katolsk undervisning ses ett rätt etiskt handlande inte endast som en följd av rättfärdiggörelsen. Den ses också som en väg mot frälsning för de kristna som redan är döpta. Ty liksom kyrkan och Guds ord inte kan skiljas åt, så kan inte heller trons och etikens liv skiljas åt. De är inte oberoende av varandra. Detta är anledningen till att romersk-katolska ledare med uppgift att ge ett definitivt svar på ett ekumeniskt enhetsprojekt alltid kommer att söka efter en tillräcklig garanti för att denna etiska normnivå uppehålles. Blir det lätt att ge en sådan garanti?

Aldrig ensam

Till sist vill jag bara peka på en skillnad, som hör till samma problematik även om den inte är helt avgörande. Det kan bidra till att klargöra vad jag menar. Tillsammans med de östliga ortodoxa kyrkorna avvisar den romersk-katolska kyrkan varje tolkning av frälsningen, rättfärdiggörelsen och helgelsen enligt vilken människan står ensam inför Gud. Den mänskliga solidariteten var och fortsätter att vara operativ i syndens drama, det är den också i frälsningen. Inte bara den tro som var och en är döpt i är med nödvändighet ”mottagen” genom deras förkunnelse som själva ”mottog” den från den apostoliska kyrkan, som i sin tur ”mottog” den ur Jesu ord och gärningar, han som förklarade den i ljuset från fädernas tro, utan hela dop-proceduren är infogad i en gemenskap. Dopet förverkligar ett infogande inte i Kristus ensam utan i Kristus som huvudet för sin kropp, kyrkan. Thomas av Aquino drar sig inte för att hävda, att vi inte blir först rättfärdiggjorda och sedan lemmar i Kristi kropp (d v s kyrkan), utan att vi vid ett och samma tillfälle blir frälsta genom att bli lemmar i Kristi kropp. Denna gemenskap innebär inte endast att man delar tro, kärlek och böner utan också (ordet används här i sin augustinska innebörd) goda gärningar och sedan merita. Den katolska traditionen – åtminstone som den framställs av sina stora representanter – tar mänsklighetens korporativa natur på allvar och avvisar varje försök att gå förbi den.

Omprövning nödvändig?

Är denna grundläggande skillnad mellan den romersk-katolska och de protestantiska kyrkorna endast en skillnad de facto? Det är svårt att svara på det här och nu. Vi behöver mera ingående studier. Jag tror att samtalen under de senaste tjugo åren om ”rättfärdiggörelse genom tro” har öppnat vägen för ett möjligt samförstånd på de två sista punkterna som jag nyss har behandlat (goda gärningar, frälsningens korporativa natur). Här är det fråga om en skillnad de facto. Jag är övertygad om att en sådan skillnad inte behöver vara ett läromässigt hinder för gemenskap. Tvärtom, den kan bli ett viktigt bidrag till en sund och balanserad katolicitet, som medger en olikhet i fråga om traditioner och teologiskt arvegods.

Vad beträffar de två första punkterna är mitt omdöme mera nyanserat. Det kan röra sig om en skillnad de jure, alltså en skillnad som nödvändiggör en grundlig förändring (åtminstone i fråga om vissa viktiga ställningstaganden) från den ena eller båda grupperna innan det går att komma fram till någon form av äkta strukturell förening. Detta är helt klart den punkt, där den konflikt som började under reformationstiden når sin kulmen. Våra grundläggande uppfattningar av kyrkan i världen är så olika, att de kanske inte kan försonas som de nu är, utan en radikal debatt som leder fram till en förändring eller ”konversion” i fråga om kyrkosynen. Efter flera årtionden av samtal, tack vare vilka vi har kunnat klargöra flera av de traditionella motsättningarna och upptäckt alla de punkter där vi är ense, har tiden nu förmodligen kommit att gå rakt på huvudfrågan. Jag är djärv nog att formulera denna fråga på följande sätt. Om vi vill bygga upp en äkta koinonia i full gemenskap med Guds vilja som den är uppenbarad i Kristi person, är det då nödvändigt här och nu att en av våra kyrkliga traditioner eller kanske var och en av dem i något hänseende och konkret modifierar sin grundläggande kyrkosyn? Om svaret är ”ja” måste vi finna ut vilken av våra grupper som måste förändras, eller kanske varför både måste förändras och i vilket hänseende.

När vi nu är säkra på vår gemensamma längtan efter enhet och har upptäckt hur många kyrkliga drag vi har gemensamma och sedan vi på varje sida av floden har uppfört pelarna för bron, är det förmodligen möjligt att börja en sådan studie i frid och kärlek. Vi behöver då inte heller frukta att det skulle leda till att allt sådant försvinner som utgör rikedomen i varje tradition. Pluralismen behöver inte försvinna. Inte desto mindre måste vi bygga vår gemenskap på en fast klippa, inte på sand. Det är tydligt att denna granit bland sina huvudbeståndsdelar har det sätt på vilket vi uppfattar Guds kyrka i världen …

Övers. Sten Hidal

Källa: One in Christ, 1986:62-72