Detta faktum visar sig också i de många officiella kyrkliga ställningstagandena till, och de vetenskapliga undersökningarna av, frågan vad man ska göra med de omgifta frånskilda. Ställningstagandena och undersökningarna ger alla belägg för att det inte är läran om äktenskapets oupplöslighet, och att komma runt den, som är problemet för de ”normala” troende och kyrkliga ämbetsinnehavare; svårigheterna orsakas mer av de kyrkorättsliga följdverkningarna för var och en som – av någon orsak – trots de bästa avsikter och största ansträngning på grund av oupplösligheten [ändå] misslyckas med sitt äktenskap.
”Kyrkan befinner sig här i en konflikt. Biskoparna från Övre Rehn-området tydliggör denna konflikt när de skriver: ’Kyrkan kan inte förhandla bort Jesu ord om äktenskapets oupplöslighet, men hon kan dock inte blunda för att många äktenskap misslyckas.’” (Gemensamt herdabrev, nr 2).1
Man kan också uttrycka det så här:
”Svårigheten i det pastorala umgänget med omgifta frånskilda ligger i balansgången mellan att erbjuda barmhärtighet utan sanning och samtidigt litet av barmhärtighetens sanning … Ty äkta barmhärtighet (går) aldrig att skilja från sanningen.”2
Men många troende upplever sedan länge att den katolska kyrkan även har offrat sanningens barmhärtighet, vilket anklagelsen om obarmhärtighet visar. En anklagelse som inte bara går att förnimma här och där utan överallt, tvärs igenom den kyrkliga gemenskapen, och inte bara tidvis utan ständigt. För sin egen trovärdighets skull måste kyrkan bemöta dessa anklagelser och försöka utröna om det finns bättre regler än de nuvarande. De följande övervägandena vill ta med dessa frågor i beräkningen.
Kyrkorätten i tjänst för själarnas frälsning – underlag för en nyordning
En kyrka som uppfattar sig själv som frälsningens sakrament, som ett tecken på och ett verktyg för Guds kärlek och barmhärtighet – som den katolska kyrkan gör och ytterst tydligt uttryckt i och med Andra Vatikankonciliet i kyrkokonstitutionen Lumen gentium (1; 9; 48; 59) – behöver för att kunna förverkliga sina anspråk också en rättsuppfattning, en rättsordning och en rättstilllämpning, som stöder, garanterar och leder dess frälsningsuppdrag i ordnade former. Mot denna bakgrund får slutorden i den kyrkliga lagboken från 1983 en paradigmatisk betydelse:
”… och ha själarnas frälsning för ögonen, vilket alltid måste vara den viktigaste lagen i Kyrkan” (can. 1752).
Lag och rätt står – idealiskt – inte i motsats till själarnas frälsning utan i dess tjänst. De utgör grundvalen för själarnas frälsning men måste därför inte bli dess gräns. Ty själarnas frälsning står över lag och rätt, inte under dem, eftersom fullgörandet av själarnas frälsning är barmhärtigheten, som orienterar sig med hjälp av lag och rätt, men som också övergår dessa.3 Fritt efter Thomas av Aquino: rätt och rättfärdighet utan barmhärtighet är grymhet. Men även omvänt gäller: barmhärtighet utan rätt är anarki och godtycke!4 Det betyder att själarnas frälsning inte kan förverkligas med vare sig enbart lag och rätt eller uteslutande barmhärtighet utan endast i samspelet mellan dessa båda.
Själarnas frälsning är det egentliga målet för lag och rätt i kyrkan. Som högsta lag i kyrkan och därmed som rättesnöre för allt kyrkligt handlande liksom även som ”proberstenen för kyrklig rätt”5 inbegriper den frälsningen av den enskilda/e, av den direkt berörda gemenskapen liksom även av hela Gudsfolket. Kanske fanns det en, till och med avgörande, orsak till varför den kyrkliga lagstiftaren inte formulerade maximen för den kyrkliga rätten som en isolerad normerande grundsats utan vävde in den i konkreta rättsliga handlingar, nämligen i förflyttandet av präster mot deras vilja (can. 1748–1752 Den kanoniska lagen, CIC/1983):
”I mål som gäller förflyttning skall föreskrifterna i canon 1747 tillämpas, varvid man alltid skall iaktta kanonisk rättvisa och ha själarnas frälsning för ögonen, något som alltid måste vare den främsta lagen i Kyrkan” (can. 1752).
Här medvetandegörs tydligt att det rättsliga förfarandet måste ta hänsyn till inte endast den berörda prästens frälsning eller den berörda församlingens frälsning utan bådas. Men också frälsningen av den församling dit prästen i framtiden kommer att förflyttas, och Gudsfolkets frälsning i det (överordnade) stiftet och i hela kyrkan måste vägas in i bedömningen.
Nödvändigheten av rättsprinciperna dispens, kanonisk rättvisa och epikie
Detta konkreta exempel med förflyttning av präster mot deras vilja pekar dock också på ett annat viktigt moment: För att kunna åberopa själens frälsning räcker det inte med att avkunna rättsligt korrekta domar. De olika intressen och omständigheter vilka måste tas i beaktande under aspekten av själarnas frälsning, kan endast bedömas och avvägas mot varandra om man i beaktandet av lagarna använder ytterligare överordnade gällande rättsliga institut. De berättigar, och kräver till och med, att man vid behov korrigerar en lag på grund av sann rättfärdighet.6 Själarnas frälsning är därmed ”framför allt en princip för rättstillämpning, som emellertid behöver ytterligare rättsliga institut för att rättsligt kunna tillämpa anspråket på att bidra till frälsningen”.7 Här bör framför allt de tre rättsprinciperna dispens, kanonisk rättvisa och epikie nämnas.
Det gemensamma för alla tre rättsprinciperna består i att alla strävar mot ett och samma mål: att inte enbart handla efter bokstaven utan efter den djupare medvetenheten om lagarna och därigenom göra varje enskild människa rättvisa i hennes konkreta vardagliga livssituation.
Dispens: Utifrån det latinska pendere (avväga), grundar sig det rättsliga institutet dispens på tanken om en våg, förmodligen gudinnan Justitias (rättvisans) våg, som avgör människans öde. I den gällande kyrkorätten finns det ett eget avsnitt om dispensen, vilket omfattar can. 85–93. Enligt detta innebär dispensprincipen att den ansvariga kyrkliga myndigheten (i regel stiftets biskop och i undantagsfall påven respektive den apostoliska stolen) kan upphäva en lags förpliktande verkan (inte själva lagen) för en enskild person. Men för att dispensen inte ska leda till godtyckligt gynnande får den endast beviljas om den verkar vara nödvändig eller nyttig för den berörda personens andliga väl, respektive om innehållet i en särskild lag skulle tillfoga denna person orätt, skada eller en grov nackdel.
Kanonisk rättvisa: För denna finns det inte något eget avsnitt i den kanoniska lagen (CIC), däremot krävs ”aequitas canonica” utan närmare förklaring på flera ställen (can. 19; 122; 221 § 2; 271 § 3; 686 § 3; 702 § 2; 1148 § 3; 1446 § 2; 1752). Kanonisk rättvisa medges om det vid dom och rättstillämpning inte enbart tas hänsyn till själva lagligheten utan även till de lokala, tidsmässiga och personliga omständigheterna för var och en av de berörda, för att därigenom förverkliga en högre rättfärdighet visavi lagens bokstav. På ett anmärkningsvärt sätt fastslås i canon 221 § 2 som en grundläggande rättighet för varje troende, att domstolsutslag i den katolska kyrkan inte endast måste beslutas utifrån rätt utan också utifrån rättvisa.
Epikie: Egentligen är epikie (rättvisa, överseende) inte en rättslig utan en moralisk princip. Ty epikie är det självständiga samvetets dygd. Därför är det inte heller förvånande att detta begrepp inte förekommer i den kanoniska lagen. Trots det spelar epikien alltid en stor roll i rättstillämpningen. Här avser den nämligen kravet på de enskilda respektive den enskilde att fatta sakligt och situationsmässigt korrekta beslut, ibland även i strid med lagfästa rätten. Motivering: Om lagstiftaren hade känt till alla omständigheter i det aktuella fallet, skulle han ha undantagit honom från den konkreta förpliktelsen mot lagen. I det avseendet kan epikien också uppfattas som ”korrigeringen av en lag”. Men denna korrigering får verkligen inte ske utifrån vilka kriterier som helst utan måste följa laggivarens; lagen kommer alltså att förbättras i den konkreta situationen på samma sätt som lagstiftaren skulle ha gjort om han själv hade varit närvarande. Epikiens mål är därmed inte att handla mot lag och rätt utan att handla efter bästa förstånd och samvete, oberoende av lag och rätt respektive bortom den konkreta rättsliga bestämmelsen.8
Befrielse av det första äktenskapets rättsliga verkan som en nyordning för omgifte efter skilsmässa
I den kyrkorättsliga litteraturen sedan slutet av 1990-talet står inte längre de teologiska och rättsliga grunderna och gränserna för att omgifta frånskilda, enligt canon 915 i den kanoniska lagen, ska kunna ta emot kommunionen i centrum, utan mer grundläggande överväganden. Det ställs helt nya frågor i samband med omgifte och skilsmässa och likaså ges ovanliga svar, som till exempel: ”Kan kyrkan kanske upplösa alla äktenskap, fastän hon ännu inte är medveten om det? … Jag är övertygad om det jakande svaret på denna fråga.”9 Eller innebär den kyrkliga upplösningen av ett äktenskap inte en tillåtelse till ett andra äktenskap?10 Svaret måste bli ”ja”, eftersom den katolska kyrkan annars själv inte skulle följa sin lära om äktenskapets oupplöslighet.11 För att kunna förstå och vidareutveckla de citerade frågeställningarna och de teser som hör ihop med dessa är följande bestämmelser i kyrkans lagbok avgörande:
1. Äktenskapet som en livsgemenskap mellan personer: Redan från början av de äktenskapsrättsliga bestämmelserna i kyrkans lagbok från 1983 slås fast:
”Genom äktenskapets förbund upprättar man och kvinna sinsemellan en gemenskap för hela livet. Denna är till sin natur ägnad till makarnas bästa och till att föda och fostra barn” (can. 1055).
”Ett äktenskap kommer till stånd genom samtycke i laga form av personer med rättslig handlingsförmåga. […] Samtycke till äktenskap är en viljehandling, genom vilken mannen och kvinnan i avsikt att ingå äktenskap ömsesidigt ger sig åt varandra och tar emot varandra genom ett oåterkalleligt förbund” (can. 1057).
Äktenskapet – närmare bestämt varje äktenskap, kristet eller icke-kristet – uppfattas här som en livsgemenskap mellan personer, i vilken sexualiteten och avkomman inte längre har funktionen av ett fördragsändamål, som tidigare, utan ”är ett uttryck för den ömsesidiga kärleken och livsgemenskapens höjdpunkt”.12
2. Varje äktenskaps oupplöslighet som konsekvens: Äktenskap som livsgemenskap mellan personer är endast förhanden där parterna ger sig själva och tar emot varandra som personer utan förbehåll. Denna förbehållslösa totalitet i det ömsesidiga hängivandet och mottagandet är dock inget annat än äktenskapets oupplöslighet. Därmed står det klart att oupplösligheten är:
”ett uttryck för och en konsekvens av vad som menas med kärlek inom äktenskapet. […] Den som vid vigseln bekänner sin vilja att gifta sig och därigenom uttrycker att han/hon tar emot partnerns hela person och skänker sig själv till henne/honom, gör detta med tanke på den gemensamma framtiden, partnerns likaväl som sin egen. Det är inte möjligt för honom/henne att tidsbegränsa detta ja till en gemensam framtid, eftersom det skulle innebära en inskränkning av mottagandet av den andra partnerns person och på så sätt förringa hennes/hans värde som Guds avbild.”13
I enlighet med detta har också den kyrkliga lagstiftaren uttryckt det så:
”Äktenskapets väsentliga kännetecken är dess enhet och oupplöslighet, vilka i det kristna äktenskapet får en särskild fasthet på grund av sakramentet” (can. 1056).
Här slås för det första entydigt fast att varje äktenskap, inte endast de kristna, av naturen äger oupplöslighet. För det andra kvalificeras denna oupplöslighet som ett väsentligt kännetecken. Men om oupplösligheten är ett väsentligt kännetecken för äktenskapet, då kan inget äktenskap vara möjligt att upplösa, inte heller de icke-sakramentala och icke fullbordade.
3. Fullbordande och sakrament som följdverkningar av (inte orsaker till) oupplösligheten: Driven till sin logiska spets innebär denna nya förståelse av äktenskapet att det sexuella fullbordandet och likaledes sakramentaliteten får en annan innebörd; åtminstone kan de genom det utbyte av äktenskaplig konsensus som åstadkommit äktenskapet inte tillföra någon ny kvalitet, i synnerhet inte vad beträffar dess karaktär av oupplöslighet. Snarare gäller det omvända, att det sexuella fullbordandet växer fram ur den äktenskapliga kärleken:
”Utan kärlek berövas det sitt eget värde och är inte längre steg i en process i vilken makarna alltmer blir ett och verkliga partner. Denna utvecklingsprocess är just den som Andra Vatikankonciliet försökte förtydliga när det talas om att makarnas ömsesidiga kärlek ska betygas, växa och mogna. Mot detta strider ytterst föreställningen att detta äktenskap, som en livslång gemenskap (och inte bara under bröllopsnatten!), genom ett enda samlag skulle bli det som äktenskapet representerar. Här föreligger en övervärdering av sexualakten, som inte gör rättvisa åt omständigheten att fortplantningen endast är en del av sexualiteten, som i sin tur egentligen endast utgör en del av sinnligheten, allt hänger ihop, men till en förverkligad sexualitet hör också fler uttryckssätt än bara fortplantning.”14
Liknande kan konstateras beträffande sakramentaliteten. När det i can. 1056 slås fast att äktenskapets väsentliga kännetecken ”i det kristna äktenskapet får en särskild fasthet på grund av sakramentet”, då borde därmed också menas:
”att den sakramentala nåden gör det möjligt för de kristna makarna att leva sin gemenskaps inneboende evighetsdimension – åtminstone i den mån som parterna tar emot Kristi nåd som en gåva och på allvar tar den som ett uppdrag. Man kommer däremot inte att kunna säga att den ’särskilda fasthet’ som can. 1056 talar om, ska förstås som ett uttryck för en annan sorts oupplöslighet”.15
I överensstämmelse med detta är den vanliga uppfattningen, att det kristna äktenskapet är oupplösligt eftersom det är ett sakrament, felaktig. Tvärtom, det kristna äktenskapet är ett sakrament
”eftersom det till sitt av Skaparen bestämda väsen är oupplösligt och därigenom ägnat att sakramentalt påminna om Kristi oåterkalleliga förbund med kyrkan. Äktenskapets oupplöslighet är en förutsättning för dess sakramentalitet, inte tvärtom”.16
Upplösligheten i äktenskap som rättslig motsägelse
Teologin, som säger att äktenskapet är en livsgemenskap mellan personer och därigenom oupplösligt, motsäger faktiskt den katolska kyrkans regel, att ett äktenskap under vissa bestämda villkor kan upplösas.
Ty ”å ena sidan sägs att äktenskapet är oupplösligt; oupplösligheten betecknas till och med som äktenskapets väsentliga kännetecken, vilket är ett resultat av äktenskapets natur. Men å andra sidan fastslås att äktenskap, om än endast inom fastställda gränser, kan upplösas. I praktiken upplöses äktenskapen inom dessa gränser. Om oupplösligheten är ett för äktenskapet väsentligt kännetecken och en följd av äktenskapets natur, då kan det inte finnas någon upplösning av äktenskap. Om det dock finns upplösning av äktenskap, om än i begränsad omfattning, så kan inte oupplösligheten vara ett för äktenskapet väsentligt kännetecken, som tillkommer detta av naturen.”17
Men enligt den katolska kyrkans lagbok gäller:
”Ett äktenskap [mellan döpta] som är stadfäst och [sexuellt] fullbordat kan inte upplösas av någon mänsklig makt eller av annan orsak än döden” (can. 1141).
Omvänt gäller av denna bestämmelse att det sexuellt icke-fullbordade äktenskapet och det icke-sakramentala äktenskapet kan upplösas och att oupplösligheten på så sätt slutligen endast gäller för de sakramentalt och sexuellt fullbordade äktenskapen. I enlighet därmed räknar den katolska kyrkan med upplösningsförfaranden för dessa båda fall:
Ett icke fullbordat äktenskap kan – men måste inte! Det finns inga rättsanspråk! – upplösas av påven genom benådning. En förutsättning för detta är det i ett sådant särskilt förfarande går att bevisa att äktenskapet inte är fullbordat, men inte att inte sexuellt umgänge ägt rum. Ty föräktenskapligt sexuellt umgänge är kyrkorättsligt inte reglerat (se can. 1061 och 1142).
Ett icke sakramentalt äktenskap mellan två odöpta kan därför enligt kyrklig rätt upplösas om en av dem låter döpa sig och den odöpta parten lämnar den döpta/e i och med att han eller hon inte är beredd att fortsätta äktenskapet med den döpta/e eller inte vill ge den döpta/e rätt att utöva sin tro (can. 1143–1150). Här upplöses äktenskapet till förmån för tron (ett s. k. paulinskt privilegium enligt 1 Kor 7:12–15): Tron har företräde framför de äktenskapliga banden. Därför kan den döpta/e göra rättsliga anspråk på att få sitt äktenskap upplöst under de nämnda förutsättningarna, vilka uppstår när den döpta parten ingår ett nytt äktenskap.
Utöver detta kan ett äktenskap mellan två odöpta upplösas utan att någon av dem döps, om detta bidrar till en tredje persons själsliga och andliga väl – när en katolskt döpt person vill gifta sig med en av de äkta makarna. Denna upplösning av äktenskapet görs av påven i kraft av en påvlig nådesakt (ett s.k. petrinskt privilegium). Men reglerna för hur detta går till ingår inte i den kyrkliga lagboken.
Enligt denna uppfattning är inte det sakramentala och fullbordade äktenskapets oupplöslighet ett resultat av äktenskapets väsentliga egenskaper utan av can. 1141 i den kanoniska lagen.18 Med andra ord: det är institutionellt grundat respektive ställt under kyrkligt förfogande. Därigenom uppstår frågan hur denna kyrkliga lagstiftningsmakt är rättsligt grundad och hur långt den sträcker sig.
Kyrkans rättsliga fullmakt
över sakramenten
Den katolska kyrkan lär att sakramenten är ”instiftade av Herren Kristus och anförtrodda åt Kyrkan”, så att de samtidigt är ”Kristi handlingar och Kyrkans” (can. 840). Därför framhävs det i den kyrkliga lagboken uttryckligen att kyrkan, företrädd av den högsta kyrkliga myndigheten kan och måste fastställa de avgörande kriterierna för firandet av varje enskilt sakrament (can. 841), och det är noga juridiskt reglerat vem som bestämmer kriterierna för giltigheten av och rätten att fira sakramenten.
För frågan om giltigheten ansvarar enligt can. 841 den högsta kyrkliga myndigheten, det vill säga påven och biskopskollegiet (can. 331 i jämförelse med can. 336); för frågan om rätten att fira [sakramenten] under den högsta kyrkliga myndigheten ansvarar biskopskonferensen och stiftsbiskopen inom sina ansvarsområden. Följaktligen har den högsta kyrkliga myndigheten att ständigt på nytt bedöma och fastställa vad som krävs för giltigheten i det enskilda sakramentet, naturligtvis utan att därmed förändra sakramentets substans. Kriterierna för giltighet får således ”inte utformas godtyckligt”19 utan måste alltid beakta sakramentets väsen. Men för den skull måste det inte ”endast överlämnas i vördnadsfull trohet”.20 I så fall skulle can. 841 bli överspelad och den delvis stora förändring av kriterierna för giltighet, som går att iaktta inom flera sakrament, exempelvis bikten, de sjukas smörelse och äktenskapet, bli omöjlig att förklara teologiskt.
Denna rättsliga fullmakt som principiellt tillkommer den katolska kyrkan har hon redan använt flitigt när det gäller äktenskapet. Tydliga uttryck för detta är de många rättsliga bestämmelserna om äktenskapshinder (can. 1073–1094) och om bristande konsensus (can. 1095–1107) liksom även reglerna för de ingående formaliteterna för att det äktenskapliga konsensusutbytet sker på ett giltigt sätt (can. 1108–1117).21 Ytterligare belägg för hur mycket den katolska kyrkan, representerad genom sin högsta kyrkliga myndighet (påven och biskopskollegiet) gör anspråk på den rättsliga utformningen av äktenskapet är så otvetydiga fastställande som:
”§ 1 Endast Kyrkans högsta myndighet kan giltigt förklara när gudomlig lag förbjuder eller gör ett äktenskap ogiltigt.”
”§ 2 Likaledes har endast den högsta myndigheten rätt att uppställa andra hinder för dem som är döpta (can. 1075).”
Denna rättsliga norm ”tydliggör den kyrkliga fullmaktens räckvidd på ett särskilt sätt”.22
Den rättsliga utvärderingen av en reform vid omgifte efter skilsmässa
När, för det första, själarnas frälsning inte bara är ett mål utan det egentliga målet för lag och rätt inom kyrkan, och kyrkan, för det andra, i sitt förverkligande av detta mål använder lagar och till sitt förfogande har olika rättsliga instrument, och kyrkan, för det tredje, inte bara är ett sakrament i sig utan också blivit anförtrodd den rättsliga utformningen, och kyrkan, för det fjärde, tidigare på många olika sätt har använt denna rättsliga kompetens att utforma äktenskapets sakrament, då finns det med tanke på den rättsliga situationen för omgifta frånskilda tre reformförslag att överväga, vilka, för det första, mer motsvarar själarnas frälsning och, för det andra, undanröjer kvarvarande hinder inom den kyrkliga äktenskapslagstiftningen.
Förslag 1: Utvidgad möjlighet
att upplösa äktenskap
Med tanke på östkyrkornas praxis, som trots samma lära om äktenskapets oupplöslighet efter skilsmässa tolererar ett andra äktenskap, lyder ett första förslag att utvidga möjligheten att upplösa äktenskap på så sätt att inte endast icke-sakramentala äktenskap eller icke fullbordade äktenskap kan upplösas utan, under särskilda omständigheter, även sakramentala och sexuellt fullborde äktenskap:
”Kyrkan skulle efter en grundlig prövning av det enskilda fallet i motsvarande förfarande kunna slå fast, att äktenskapet för den enskilda personen slutgiltigt har misslyckats, och samtidigt upphäva de hittills kvarvarande rättsliga följderna (eventuellt på vissa villkor) och tillåta en ny vigsel för den oskyldiga parten respektive för båda, efter vederbörlig bikt.”23
Som argument kan detta förslag göra gällande att inskränkningen av äktenskapets oupplöslighet för det sakramentala och fullbordade äktenskapet uppenbart är en rent kyrkorättslig förordning, som går tillbaka till 1100-talet, när påven Alexander III [d. 1181] band samman germansk och romersk äktenskapsuppfattning respektive kopula- och konsensusteorierna i en kompromiss.24 Utifrån detta kan man fråga sig varför nya kriterier för upplöslighet respektive oupplöslighet inte kan fastställas i dag.
Förslag 2: Att bortse från det första äktenskapets rättsliga verkan med hjälp av kanonisk rättvisa
Ett mer omfattande förslag ser inte till kriterierna för möjligheten att upplösa äktenskapet utan kopplar samman grundtanken på ett misslyckat äktenskap med principen om kanonisk rättvisa – uppfattad som en ”tänjbar inställning”25 – och pläderar för att man inte ska se de rättsliga verkningarna av det bestående äktenskapet som ett äktenskapshinder (can. 1085 § 1).
Två aspekter ska framhållas här: För det första ifrågasätts inte äktenskapets oupplöslighet, men det som däremot talar för uppfattningen är att den personliga bindningen mellan makarna kan spricka och dö så att den enbart är teoretisk:
”Men där äktenskapet inte är något annat än en ren abstraktion utan någon som helst personlig relation, endast ett band, där gäller det att ta det faktum, att ett sådant äktenskap har brutit samman och inte längre existerar, på allvar.”26
För det andra bör befrielsen från äktenskapets rättsverkan ske med hjälp av det kyrkorättsliga instrumentet kanonisk rättvisa. Dess karakteristiska egenskaper blir synliga i det att det är den rådande kyrkliga myndighetens ansvar att sätta äktenskapets oupplöslighet i förbindelse med de konkreta omständigheterna och att, med de delaktigas frälsning för ögonen, hitta en lösning för det aktuella fallet, nämligen att bortse från det existerande äktenskapliga bandet och befria det aktuella paret från detta.27
Utifrån dessa båda grundvalar, frånvaron av personliga band mellan makarna och den kyrkliga myndighetens kanoniska rättvisa skulle enligt detta förslag
”i analogi med det ortodoxa förfarandet … kyrkan – det vill säga stiftets biskop eller i hans ställe officialen – ha uppdraget att, med hänsyn till det personliga förhållandets misslyckande, fastställa att det inte längre föreligger någon förpliktelse gentemot det äktenskapliga bandet, eftersom förutsättningarna på grund av detta irreparabla äktenskapliga misslyckande inte längre går att återskapa, och att äktenskapet i detta avseende är ’dött’. […] Användandet av aequitas canonica i form av en tillåtelse av ett andra äktenskap skulle inte hota/skada det grundläggande innehållet i äktenskapets oupplöslighet i bemärkelsen äktenskapets väsentliga egenskap som delaktighet i Gudsrikets nåd och i Kristi enhet med sin kyrka.”28
Förslag 3: Befrielse av det första äktenskapets rättsverkan genom dispens
I ett tredje förslag kopplas dessa båda aspekter, oupplösligheten i varje äktenskap och kyrkans rättsliga fullmakt över äktenskapet, samman med varandra och utmynnar i reformförslaget, vilket i framtiden skulle gälla varje äktenskap – alltså även de sakramentala och sexuellt fullbordade – att upphäva den första vigselns rättsverkan och tillåta en andra vigsel, om det första äktenskapet oåterkalleligen är förstört. Det första äktenskapet upphävs inte utan ”endast” det första äktenskapets rättsverkan – och för det första, inte i varje fall utan endast i undantagssituationer och för det andra, med hjälp av dispens.29 Utgångspunkten för detta förslag är den teologiska insikten om att äktenskapets oupplöslighet uppstår i den förbehållslösa hängivenhet med vilken makarna skänker sig själva och tar emot varandra. Ty utifrån denna insikt kan två slutsatser dras:
1. Den i den kyrkliga lagboken reglerade ”upplösningen” av icke-sakramentala äktenskap och/eller icke fullbordade äktenskap (can. 1142–1150 i den kanoniska lagen från 1983) är egentligen inte någon upplösning av äktenskapet utan endast en tillåtelse till en andra vigsel30 i det att man ger dispens från det första äktenskapets rättsverkan.
2. En sådan dispens från det första äktenskapets rättsverkan går också, under vissa bestämda förutsättningar, att tillämpa på, respektive utvidga till, de sakramentala och fullbordade äktenskapen. Den rättsliga fullmakt som kyrkan har över äktenskapet berättigar henne till detta, och det ökande antalet skilsmässor och den därmed förknippade själanöden hos omgifta frånskilda förpliktar till detta.31
Den avgörande teologisk-rättsliga grundvalen för en sådan dispens är distinktionen ”mellan å ena sidan (konkreta) äktenskaps oupplöslighet, som varken makarna eller kyrkan råder över eftersom den uppstått genom en konsensus, och möjligheten för kyrkan att avsluta makarnas rättsliga relation å den andra”.32
Denna rättsliga fullmakt som kyrkan har, att kunna upphäva ett äktenskaps rättsliga förpliktelser, är endast den logiska konsekvensen av hittillsvarande verklighet och praxis. Ty om det tillkommer kyrkan att fastställa kriterierna för hur ett äktenskaps rättsverkan kommer till stånd, då tillkommer det henne också att bestämma kriterierna för hur dessa avslutas. Och om kyrkan kan förklara att de rättsliga följdverkningarna av en vigsel inte har inträtt på grund av att vissa bestämda betingelser inte var för handen (=äktenskapets ogiltighet respektive ogiltighetsförklaring), då kan hon också förklara att ett äktenskaps rättsverkan upphävs, eftersom förutsättningarna under vilka den tillkom har förändrats i grunden. Dessa slutsatser ligger ganska nära det rättsliga faktum att kyrkan till och med kan tilldela ett ogiltigt äktenskap ett giltigt äktenskaps rättsverkan – och detta även med retroaktiv verkan (can. 1161–1165; Helande av rötterna [Giltighetsförklaring in radice]). Om kyrkan alltså kan bevilja ett ogiltigt äktenskap rättsverkan av giltigt äktenskap, då måste hon ”också kunna göra det omvända, nämligen att åter ’ta bort’ rättsverkan hos ett visst (giltigt) äktenskap, det vill säga upphäva den”.33 Framhävas bör, att det i båda fallen, alltså vid den tidigare ogiltighetsförklaringen av äktenskapet liksom även vid ett framtida upphävande av dess rättsverkan, att ”kyrkans handlande/agerande i fråga om vigselns rättsverkan inte (beror) på parternas personliga samhörighet och livsgemenskap. Den sistnämnda existerar oberoende av om vigseln skulle medföra normal rättsverkan eller inte; omvänt kan denna livsgemenskap också åter förstöras för att därefter inte längre existera, även om vigseln hade motsvarande rättsverkan.”34
Ett oeftergivligt villkor för kyrkans rättsliga fullmakt att upphäva de rättsliga banden i ett existerande äktenskap (inte själva äktenskapet) är dock ”att äktenskapet är oåterkalleligt förstört, att det är ’dött’, och att det inte finns någon möjlighet att parterna hittar tillbaka till varandra”.35 Dessutom bör denna befrielse av rättsverkan från giltiga äktenskapliga band inte utgöra normalfallet utan vara ett undantagsfall för spruckna äktenskap. Annars löper kyrkan risken att ”undergräva oupplöslighetsläran och göra den omöjlig att förmedla”.36 I enlighet med detta finns det ingen möjlighet för parterna att göra rättsliga anspråk på denna befrielse, utan den är endast en rättslig möjlighet som det i undantagsfall går att ansöka om tillstånd för. Det rättsliga instrumentet för detta är dispensen (tillstånd i undantagsfall); Förutsättningen för en sådan dispens är att det föreligger en rättslig grund (exempelvis mänsklig andlig skada),37 utifrån vilken det gifta paret eller en av de båda parterna fyller i en ansökan och den ansvariga kyrkliga myndigheten bedömer om en befrielse av det äktenskapliga bandets rättsverkan, med hänsyn till den oläkbara förstörelsen av detta äktenskap, bidrar till partnerns andliga väl eller inte.38 Om dispensen skulle beviljas är makarnas rättsliga bindning till varandra avslutad och en andra vigsel möjlig utan att äktenskapets väsentliga egenskap av enhet skadas – på samma sätt som vid ett andra äktenskap efter det att den första partnern avlidit.39
Modellen i förslag nr 3 övertygar framför allt genom hänvisningen till inkonsekvenserna i den katolska kyrkans gällande äktenskapsrätt och i utvecklandet av ett reformförslag i vilket dessa inkonsekvenser övervinns och en hållbar väg till lösning för skilsmässa och omgifte påbörjas – Den är en väg som också är pastoralt övertygande, eftersom den på ett mer trovärdigt sätt gestaltar spänningen mellan sanning och barmhärtighet än vad som är fallet i de hittillsvarande äktenskapsrättsliga bestämmelserna.
Sabine Demel
Översättning: Per Lindqvist
Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 6/2012.
Noter
1 H.-G. Gruber, ”Scheidung u. Wiederheirat. Zur innerkirchlichen Kontroverse um die wiederverheirateten geschiedenen Gläubigen”, i ThG 39 (1996) s. 2–17, 7.
2 ”… Das geknickte Rohr nicht brechen!” Orientierungshilfen für die Pastoral mit wiederverheirateten Geschiedenen, utg. av Bischöfl. Ordinariat Eichstätt – Hauptabteilung Seelsorge, Referat Ehe u. Familie (o. J.) s. 3.
3 Jfr Th. Schüller, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienste der salus animarum. Ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie (Würzburg 1993) s. 306.
4 Jfr Thomas av Aquino, Super Evangelium S. Matthaei Lectura, utg. av R. Cai (Rom 1951) 69 (till Mt 5:7).
5 K. Lüdicke, ”Salus animarum suprema lex”, i MKCIC nach 1752/1 (17. Erg.-Lfg., april 1992).
6 Jfr E. Corecco, ”Handlung ‘contra legem’ u. Rechtssicherheit im kanonischen Recht”, i K. Lüdike, Ordinatio Fidei. Schriften zum kanonischen Recht, utg. av L. Gerosa u. L. Müller (Paderborn 1994) s. 35–54; 41; 47; 51.
7 Schüller (se not 3) s. 319.
8 Jfr G. Virt, ”Die vergessene Tugend der Epikie”, i Geschieden – wiederverheiratet – abgewiesen? Antworten der Theologie, utg. av Th. Schneider (Freiburg 1995) s. 267–283; G. Virt, Epikie – verantwortlicher Umgang mit Normen. Eine historisch-systematische Untersuchung zu Aristoteles, Thomas von Aquin u. Franz Suarez (Mainz 1983).
9 R. Weigand, ”Die Kirche u. die wiederverheirateten Geschiedenen” i AnzSS 107 (1998), s. 433–439, 438. Samma fråga ställdes redan för 30 år sedan; jfr A. Gommenginger, ”Zur Unauflöslichkeit der Ehe” i Orientierung 33 (1969) s. 7–10, som avslutade sin framställning med frågan: ”Utesluter den heliga Skrift och ofelbara offentliggöranden från det kyrkliga läroämbetet utvidgningen att gälla alla äktenskap? Kan kanske kyrkan upplösa alla äktenskap, fastän hon ännu inte är medveten om det?”
10 Jfr M. Kaiser, ”Können Ehen aufgelöst werden?” i DPM-Online 2 (1995) s. 39–67, 67.
11 Jfr ibid. 59; M. Güttler, Die Ehe ist unauflöslich! Eine Untersuchung zur Konsistenz der kirchlichen Eherechtsordnung (Essen 2002) s. 210 f.
12 K. Lüdicke, ”In der Sackgasse? Das kirchliche Lehramt u. die wieder verheirateten Geschiedenen” i Ius Canonicum Oriente et Occidente (FS C. G. Fürst), utg. av H. Zapp, A. Weiß och St. Korta (Frankfurt 2003) s. 695–718, 716.
13 Güttler (se not 11) s. 109.
14 Ibid. s. 113.
15 Ibid. s. 115, i anslutning till Ch. Huber, ”Ehe”, i Ecclesia a sacramentis. Theologische Erwägungen zum Sakramentenrecht, utg. av R. Ahlers m.fl. (Paderborn 1992) s. 83–102, 100 f.
16 Güttler (se not 11) s. 116.
17 Kaiser (se not 10) s. 58 f.
18 Lüdicke (se not 12) s. 715, not 82
19 J. Ratzinger, ”Grenzen kirchlicher Vollmacht. Das neue Dokument von Papst Johannes Paul II. Zur Frage der Frauenordination”, i IkaZ 23 (1994) s. 337–345, 338.
20 Ibid.
21 För en utförlig redogörelse se Güttler (not 11) s. 185–207.
22 Ibid. s. 206.
23 Weigand (se not 9) s. 438.
24 Jfr H. Jorissen, ”Die Entscheidung des Konzils von Trient zu Ehescheidung u. Wiederheirat u. ihr Hintergrund” i Geschieden … (se not 8) s. 112–126, 125 f.
25 A. Belliger, ”Die wiederverheirateten Geschiedenen. Versuch eines neuen kirchenrechtlichen Lösungsansatzes” i Intams review 7 (2001) s. 194–210, 203.
26 Ibid. s. 207; jfr liknande redan hos M. Kaiser, ”Ehescheidung u. Wiederheirat im Lichte des Eheverständnisses” i AnzSS 101 (1992) s. 525–532 och s. 592–599.
27 Jfr A. Belliger, Die wiederverheirateten Geschiedenen. Eine ökumenische Studie im Blick auf die römisch-katholische u. griechisch-orthodoxe (Rechts-) Tradition der Unauflöslichkeit der Ehe (Essen 2000) s. 207 f.
28 Belliger (se not 27) s. 313–315.
29 Güttler (se not 11).
30 Jfr Kaiser (se not 10) s. 59, som redan på 1990-talet övertygande drev denna tes.
31 Jfr Güttler (se not 11) s. 116.
32 Ibid. s. 216.
33 Ibid. s. 219.
34 Ibid. s. 218.
35 Ibid. s. 219.
36 Ibid. s. 222.
37 Ibid. s. 221 f., där Güttler vidareutvecklar: ”Som konkreta orsaker skulle man också kunna tänka sig de tidigare nämnda ’grunderna för upplösning’ (av äktenskap), nämligen att makarnas förening inte har kunnat äga rum, exempelvis att den tidigare partnern inte varit döpt och den senare eftersträvar ett äktenskap ’i Herren’ som kristen.”
38 I denna samverkan mellan en troende och den kyrkliga myndigheten skiljer sig dispensen från den kanoniska rättvisan (jfr förslag 2) genom att befrielseakten endast grundar sig på den kyrkliga myndighetens bedömningsgrundade utslag och inte räknar med något deltagande av de berörda troende.
39 Jfr ibid. s. 219 f. I detta sammanhang föreslår Güttler: ”För att utåt tydliggöra befrielsens undantagskaraktär skulle det vara möjligt låta en viss botgöringstid förflyta innan befrielsen rättsligt träder i kraft, såsom är vanligt inom de ortodoxa kyrkorna; dessutom skulle man från ortodoxin också hämta förslaget att låta denna undantagskaraktär prägla den andra vigseln” (ibid. s. 222). – Observeras bör då att en andra vigsel mellan två kristna får en sakramental karaktär, eftersom varje giltigt äktenskap mellan döpta samtidigt är ett sakrament i enlighet med can. 1055 § 2 i den kanoniska lagen 1983.