–Några reflektioner om urval och filosofihistoriografi utifrån Svante Nordins Filosoferna.
av ERIK ÅKERLUND
Svante Nordin har nu avslutat och fullbordat sitt stora fyrabandsverk om filosofihistorien från Thales fram till våra dagar. Det är en imponerande insats, och verket har med rätta jämförts med internationella storverk såsom Frederick Coplestons niobandsverk A History of Philosophy (1946–1975) och det nu pågående projektet av Peter Adamson att i en podd som allt eftersom också publiceras i bokformat av Oxford University Press teckna ”filosofins historia utan luckor” vilket hittills resulterat i att sju volymer utkommit varav sex finns på svenska (podden A History of Philosophy without any Gaps ligger något före och täcker hittills 16 epoker eller regioner, och bok nummer åtta om reformationen förväntas 2026). Vi kan vara tacksamma över att vi i Sverige har en sådan lärdomsgigant som Nordin, som på egen hand kan spänna över så väldiga fält av västerlandets intellektuella historia.
Samtidigt som verket som helhet är imponerande så finns även vissa urval som tarvar kommentar. Det främsta urvalet är i detta avseende det minimala utrymme som ägnas åt den medeltida filosofin. Av fyrbandsverkets totalt omkring 2 500 sidor ägnas 20 (!) sidor åt medeltiden. Och då räknas inte bara den latinska medeltiden in i detta, utan även filosofin i de islamiska rikena under motsvarande tid, med tänkare såsom Avicenna (Ibn Sina) och Averroes (Ibn Rushd) som de klarast lysande stjärnorna, liksom judiska tänkare såsom Moses Maimonides. För att inte tala om filosofin i det bysantinska riket, som bara kort omnämns när bakgrunden till renässansen tecknas.
Som jämförelse kan man konstatera att en enskild tänkare såsom René Descartes (1596–1650) ägnas totalt närmare 30 sidor, Immanuel Kant (1724–1804) omkring 35.
Det är ju nu upp till varje författare att göra sitt urval, och naturligtvis behöver man inte behärska alla filosofihistoriska epoker lika väl för att skriva en övergripande filosofihistoria. Nordin ger dock också uttryck för vissa explicita urvalskriterier för skrivandet av filosofihistoria i detta sammanhang. Dessa urvalskriterier för vilka tänkare som bör respektive inte bör behandlas mer fullödigt i tecknandet av filosofins historia inbjuder också läsaren till egna och vidare reflektioner i frågan.
Nordin skriver i upptakten till avsnittet om medeltidens filosofi i fyrabandsverkets första, om än sist utgivna, volym:
”Medeltiden som är en tidsålder som behärskas av kyrkan innehåller inga ’filosofer’, även om där bedrivs sådant som kan kallas för filosofi och som medeltidens lärde uppfattade som filosofi. Augustinus, Thomas av Aquino, Duns Scotus och Ockham är teologer, inte filosofer” (s. 162).
I denna urvalsprincip kan man urskilja åtminstone två, mer eller mindre explicita, ställningstaganden eller påståenden. Det ena är att tänkarna under medeltiden, till skillnad då från exempelvis 1400-, 1500- och 1600-talets tänkare som behandlas betydligt mer fullödigt i samma volym, skulle ha teologi som huvudsakligt intresse och drivkraft. Det andra ställningstagandet är att detta att ha ett huvudsakligt intresse av teologi skulle diskvalificera en tänkare från att räknas in bland de ”riktiga” filosoferna.
Låt oss börja med att granska det första påståendet. Man kan då konstatera att många av exempelvis 1600-talets tänkare som brukar lyftas fram som ”typiska” för denna epok mycket väl stod i kontinuitet med skolastisk filosofi och traditionella frågeställningar i religiöst och teologiskt präglade tanketraditioner. Undertiteln till René Descartes (1596–1650) Betraktelser över den första filosofin (”första filosofi” är ett annat namn på metafysik) är exempelvis ”i vilken Guds existens och själens odödlighet bevisas”. I ett slags följebrev till verket, där han riktar sig ”[t]ill höglärda och vittberömda herrar dekanus och lärare vid den högvördiga teologiska fakulteten i Paris”, hänvisar han till Femte Laterankonciliet, hållet 1512–1517, där man ålade kristna filosofer att även på det filosofiska området hålla sig till synen att själen är odödlig. Baruch Spinoza (1632–1677) uteslöts visserligen ur den judiska gemenskapen i Amsterdam. Det gör dock inte att han själv skulle ansett sig vara en dålig jude, utan tvärtom menade han att hans utläggning av vad den judiska religionen lärde var den korrekta. I sitt verk Tractatus Theologico-Politicus (”Teologisk-politiskt traktat”) gör han djupgående tolkningar av Tanakh (den hebreiska bibeln), och verket kan snarast betraktas stå i traditionen av medeltida såväl kristet-skolastiska som rabbinska bibelkommentarer och utläggningar rörande det rätta förhållandet mellan den andliga och världsliga makten. Detsamma kan sägas om Thomas Hobbes (1588–1679), som påverkade Spinoza, och dennes Leviathan. Diskussionerna i denna står till mycket stora delar helt i de medeltida traditionerna av diskussioner rörande förhållandet mellan andlig och världslig makt, som går ned till 1000- och 1100-talets investiturstrid och längre. Hobbes kommer visserligen fram till ett historiskt sett relativt radikalt svar på frågan, men samtidigt ett svar som på inget sätt är ovanligt från 1300-talet och framåt. Huvudpoängen är att det bland annat är i denna kontext av politisk-teologisk reflektion som Hobbes tänkande sker. Exemplen kunde mångfaldigas.
Av de sex tänkare som avgav sina invändningar mot Descartes Betraktelser, invändningar som trycktes med verket tillsammans med Descartes svar, var fem katolska präster (Johannes Caterus, Marin Mersenne, Antoine Arnauld, Pierre Gassendi och Pierre Bourdin), några av dem framträdande i den ”nya” filosofin i egen rätt. Den sjätte personen som avgav en invändning var ovan nämnde Thomas Hobbes.
Bakgrunden till att de teologiska, kyrkliga och religiösa aspekterna av 1600-talets intellektuella liv har dolts i filosofihistorieskrivningen kan troligen bland annat sökas i en sekulär och positivistisk historieskrivning under 1800-talet, där man har haft svårt att förena att de filosofiska och vetenskapliga ”hjältarna” från 1600-talet också var djupt religiösa människor, något man snarare kopplade samman med vidskepelse och oförnuft. Här tycks man också delvis ingått ett slags ohelig allians med främst thomistiska filosofihistorietecknare under 1800- och tidigt 1900-tal, där man också ville betona ett brott mellan den ”nya” filosofin under 1600-talet och i stort sett all annan tidigare filosofi. Denna typ av historieskrivning är dock svår att förena med vad dessa tänkare skriver själva, vilket ju är vad vi har att gå på när det gäller att tolka och förstå dem.
Vad var då nytt?
Men om det då finns en så hög grad av kontinuitet med den skolastiska traditionen i 1600-talets ”nya” filosofi, vad är det som skiljer dessa 1600-talstänkare som brukar lyftas fram som de ”nydanande” filosoferna gentemot, i detta sammanhang, skolastiska filosofer, också under sin samtid?
Även om det alltså innehållsligt finns en hög grad av kontinuitet mellan 1600-talets ”nya” filosofi och den skolastiska traditionen så finns det också skillnader. Vad är då dessa? Den första som slår en läsare är formatet av de filosofiska verken. De skolastiska filosoferna var universitetslärare, och böckerna hade formatet av läroböcker. De behövde alltså gå igenom ett visst givet undervisningsinnehåll, i en systematisk ordning. Alla som försökt att läsa läromedel utan att ta själva kursen vet hur svårt, och torrt, det kan vara att ta sig igenom sådan litteratur. Det är den positionen som vi befinner oss i, i förhållande till skolastikernas verk. Tänkare man dock främst förknippar med 1600-talet – Galileo Galilei, René Descartes, Thomas Hobbes och andra – var inte alls fast i dessa former, utan kunde skriva friare och mer publikfriande.
Till detta kom också en andra skillnad, nämligen användningen av folkspråken för att bedriva och skriva filosofi. Visserligen var latin det förhärskande språket även för Descartes och Hobbes, men särskilt mer populära verk inom filosofi kunde skrivas på folkspråket, och därmed vinna än större spridning.
En tredje och sista skillnad är det ideal av originalitet som man inte alls återfinner hos de skolastiska filosoferna. I den skolastiska traditionen är det tvärtom viktigt att så långt det är möjligt visa att alla de stora tänkarna egentligen tänkt på det sätt som man själv tänker och lär ut i en fråga. Många 1600-talstänkare framställer sig tvärtom ibland som att ingen tidigare tänkt som de har gjort, och när tidigare tänkare tas upp är det ofta för att kritiseras. Intrycket man får vid läsningen är alltså att skolastikerna inte kommer med något nytt, medan de ”nya” filosoferna i stort sett börjar om från noll. Inget av detta stämmer, förstås.
”Den långa medeltiden”
En alternativ uppdelning av filosofihistorien är att i stället räkna in 1600-talet till den tidigare filosofihistorien. Den stora brytningen skulle i stället komma under 1700-talets första decennier, något Nordin faktiskt också uttryckligen är inne på i bandet som sträcker sig mellan 1650 och 1776. En sådan indelning är också filosofihistorikern John Marenbon inne på i sin bok Medieval Philosophy från 2007. Marenbon är i inledningen till denna bok öppen med att det helt är redaktörens önskemål och begränsningar av sidantal som gör att han avrundar den vid år 1400. Egentligen är det en helt annan indelning han själv föredrar:
”Måste inte startpunkten sättas åtminstone så tidigt som 200-talets grekiska och hedniska värld, men med långa blickar bakåt mot den hellenistiska tiden och Platons och Aristoteles tidevarv, sex århundraden tidigare? När det gäller dess avslutning […] så ges på många sätt den mest genomgående och skoningslösa behandlingen av de problem som formulerades av nyplatonisterna, och som diskuterades under de mellanliggande århundradena, av Leibniz (1646–1716). Och Descartes (1596–1650) blickar, trots sin hängivenhet för den nya 1600-talsvetenskapen, tillbaka på denna tradition genom Suárez och Thomas av Aquino. Spinoza (1632–77) kan förstås såsom tillhörande en linje av judiska tänkare som går tillbaka till Maimonides. Och även om en inriktning i den islamiska traditionen – den som är bäst känd för filosofihistoriker – knappast tog sig förbi 1100-talet så överlevde andra gott och väl in i vad som från en europeisk synpunkt är moderna tider. Den periodisering som jag själv önskar företräda (det är inte den enda troliga, men goda skäl kan anges för den) är också en enligt vilken hela epoken från omkring år 200 till omkring år 1700 ses som en helhet, en genuin lång medeltid.” (s. 3; kursivering tillagd)
Här inträder snarare ett brott, alltså, i och med ”fritänkarna” i början av 1700-talet, som inte alls förhåller sig till denna långa tradition av filosofiska – och teologiska – frågeställningar och problemformuleringar.
Filosofi och andra discipliner
Detta alltså om 1600-talets ”ikoniska” tänkare och det teologiska. Men den andra frågan återstår: är det rimligt att utesluta tänkare som har en i grunden (monoteistiskt) religiös världsuppfattning, och tillhör de abrahamitiska religionerna (de senantika ”pagant” religiösa nyplatonisterna utesluts inte på samma sätt av Nordin), från den västerländska filosofihistorien? Eller, med en något annorlunda ingång: vad händer med främst den västerländska filosofihistorien om man gör så?
Här kan man jämföra Nordins principiella resonemang med dem som förs av tidigare nämnde Peter Adamson. Just denna frågeställning, av hur man ska ”hantera” teologerna i en filosofihistoria, uppkommer förstås också hos Adamson, främst i inledningen till sektionen och bandet om det latinska västerlandets filosofihistoria. Adamson själv är främst expert på filosofihistoria i den islamiska världen, som ägnas en helt egen volym baserad på en lång rad poddavsnitt i hans mastodontiska filosofihistoria.
Undertiteln på projektet, ”filosofihistoria utan luckor”, ger vid handen den allmänna inriktningen. Alltför mycket av det som bedömts ligga utanför den ”egentliga” filosofin hos tänkare har ofta uteslutits, något som hindrat vår förståelse av dem. Filosofihistoria har utmärkts av att ha en ”kanon” av tänkare som behandlats, något man i någon mån också måste ha för att urskilja vad som är av filosofiskt värde att studera från det som är mer perifert ur filosofisk synpunkt. Men att närma sig en bredare intellektuell historia ger också möjligheter att förstå tänkare utifrån deras egna förutsättningar, och minskar risken för såväl missuppfattningar som anakronismer.
När det gäller specifikt teologer under medeltiden anför, alltså, Adamson följande skäl till att de ska studeras inom ramen för filosofihistoria:
”Den kanske vanligaste och skadligaste fördomen om medeltida filosofi är att den egentligen bara handlade om teologi, att dessa tänkare inte talade om något annat än Gud och andra svårfattliga religiösa frågor. Detta är fel av åtminstone tre skäl. För det första finns det inget som hindrar att filosofiska argument, distinktioner eller begrepp som utvecklats i ett teologiskt sammanhang tillämpas även utanför ett sådant sammanhang. Idéer som utarbetades för att förklara sådant som änglar, nåden, treenigheten, inkarnationen eller transsubstantiation kan användas utanför ramen för den debatt där de först lades fram. För det andra var detta också vad som hände historiskt. Ett bra exempel kunde vara ett som jag redan nämnt i förbigående: Duns Scotus sätt att förstå nödvändighet och kontingens. Hans syfte var åtminstone till stor del att förklara Guds allmakt. Likväl innebar hans idéer ett gigantiskt steg i riktning mot vår moderna syn på modalitet. När ateistiska filosofer i dag bedriver modallogik, arbetar de med ett synsätt på möjlighet och nödvändighet som i mycket går tillbaka på Scotus. / För det tredje, och viktigast av allt, ägnade medeltidens filosofer faktiskt inte all sin tid åt att argumentera om Gud och teologi. Särskilt efter det att de medeltida universiteten vuxit fram, med deras åtskillnad mellan teologiska och icke-teologiska fakulteter, blev den gängse uppfattningen att vissa områden av det intellektuella livet vilade enbart på naturligt förnuft.” (s. 27–28 i svenska utgåvan; översättning Jim Jakobsson)
Liknande resonemang för han också i bandet om filosofi i den islamiska världen samt i det som behandlar filosofi i Bysans. Men det är alltså egentligen bara ett specifikt exempel på en mer allmän ingång. Oavsett om de tänkare som studeras främst förstår sig själva som läkare, teologer eller laglärda – eller filosofer, för den delen! – så kan de ha intressanta bidrag att ge till den filosofiska reflektionen. Detta måste utvärderas på sina egna grunder.
Och det syns också vara den enda rimliga hållningen, i slutändan. Filosofiskt intressanta resonemang kan föras inom en mängd olika kontexter. Om man principiellt utesluter vissa sådana kontexter får man också en snedvriden bild av filosofihistorien. När en av de ”godkända” filosoferna framför en tanke kan den synas helt ny om man inte tar hänsyn till exempelvis en teologisk tradition där den kan ha varit allmängods under flera hundra år.
En fullödig filosofihistoria
Svante Nordins fantastiska insats ska verkligen lovprisas. När man bygger vidare på detta bör man dock gå i en riktning som gör filosofihistorien än mer fullödig. Då måste såväl de teologiska aspekterna av de ”kanoniska” filosoferna som de filosofiska delarna av även de ”icke filosofiskt godkända” teologerna lyftas in i denna. Bara på så sätt kan man också få en rättvisande bakgrund till vår egen tids filosofi, där förhoppningsvis teologisk och filosofisk reflektion alltmer kan få korsbefrukta varandra, till ömsesidig båtnad.
Erik Åkerlund är fil. dr i filosofi och lektor vid Newmaninstitutet.
Ur Signum nr 7/2025, s. 30–34.