Intelligensen bortom artefakterna

av MÅRTEN BJÖRK

När den amerikanske datavetaren John McCarthy myntade begreppet artificiell intelligens 1956 definierade han intelligens såsom djurs och maskiners förmåga att nå ett mål i världen. Intelligens reducerades därmed till ett arbete. Han bröt omedvetet med en klassisk filosofisk tanke om människan som ett kontemplativt, snarare än arbetande, väsen, och förkunnade i stället en förståelse av intelligens som passar en värld där arbete och teknik anses vara mer förnuftigt än metafysik och teologi.

För en tid sedan varnade den liberale utbildningsministern Mats Persson för den vildvuxna flora av distanskurser som erbjuds på våra högre lärosäten. Han betvivlade flera av kursernas värde och underströk att många som påbörjar dem aldrig avslutar sin utbildning. Utspelet var en del av regeringens kraftsamling för ”att stärka ingenjörslandet Sverige”. Vad kan vara mer onyttigt än att fördjupa sig i dödens idéhistoria när man skulle kunna stå på Saabs fabriksgolv i Karlskoga, eller studera något till synes mer samhällstillvänt såsom ekonomi eller maskinteknik? Kort efter debattartikeln betonade Persson också mycket riktigt i Sveriges Radio att tekniska högskolor ska få högre anslag än andra universitet. Trots att försvaret av ”ingenjörs­landet Sverige” var en hård bredsida mot socialdemokratin för att ha använt högre utbildning som en arbetslöshetsåtgärd, skulle jag bli förvånad om inte många socialdemokrater hyser sympati med Perssons samhällspolitiska prioritering. Ingenjören har trots allt länge setts som sinnebilden för en intelligent och skapande människa både på vänster- och högerkanten. Men intelligensen som denna yrkesgrupp representerar är teknisk och kan närmast betraktas som artificiell i en mening som vi återkommer till. Det är denna syn på intelligens som tycks motivera rege­ringens utbildningspolitik. Vi kommer att se att ingenjören på inget sätt behöver vara en härold för en alltmer artificiell intelligens och en symbol för människouppfattningen som tanken på intelligenta apparater är förknippad med. I själva verket skulle ingenjören kunna hjälpa oss att förstå att vi behöver en långt mer differentierad förståelse av teknik än vad Mats Persson tycks ha. Men viljan, eller det tryckande ekonomiska behovet, att prioritera teknik framför filosofi är inte ny. Och om vi försöker förstå detta behov, kan vi också förstå vad artificiell intelligens handlar om.

Den amerikanske ekonomen och norskättade sociologen Thorstein Veblen beskrev redan 1919 ingenjörerna som en ny samhällsbärande klass i The Engineers and the Price System. Ett år tidigare hade den tyske historiefilosofen Oswald Spengler i första bandet av Västerlandets undergång deklarerat: ”Om människor i nästa generation under intryck av denna bok ägnar sig åt teknik i stället för lyrik, åt marinen i stället för måleriet, åt politiken i stället för kunskapskritiken, så gör de sådant som jag skulle önska, och man kan inte önska dem något bättre.” I Sverige var det inte sällan ingenjörer som under 1920-talet låg bakom välfärdsstatens sociala ingenjörskonst. En ledande högerman, socialministern och ingenjören Sven Lübeck, blottlägger hur teknikutvecklingen förenade vänster och höger i byggandet av ingenjörslandet Sverige. Det vore därför felaktigt att spåra Perssons utbildningspolitik till Veblens hopp om en framtida ingenjörsstat, eller till Spenglers förutsägelse om att den västerländska civilisationen med lagbunden nödvändighet skulle förinta sig själv genom militär kapprustning (ett faktum Spengler manade sina läsare till att omfamna). Ministerns utspel är både banalare och mer visionärt än så. Det vittnar om att bakgrunden till tanken att en ingenjör anses mer skapande än en poet, en läkare långt viktigare än en präst, och en ekonom mer skarpsinnig än en filosof, är att vi inte längre ser människan som ett kontemplativt väsen. Vi är inte varelser som finner vår mänsklighet i kärleken till visheten utan först och främst som arbetande djur. Även den som tar avstånd från tanken att vår art är en homo laborans, alltså ett arbetande väsen, kan lätt föreställa sig de katastrofala konsekvenserna om ingenjörer, läkare och ekonomer vägrar utföra sina värv. Ekonomins hjul skulle emellertid rulla på även om poeter slutade skriva, präster och andra själavårdare vägrade hjälpa oss nå det gudomliga, och filosofer tystnade med sina kritiska frågor. Det tycks i slutänden vara arbetets ofrånkomliga vikt för vår arts överlevnad som förklarar varför vi tror på möjligheten av en artificiell intelligens: intelligens är en typ av arbete och sådant kan automater och artefakter utföra.

Från förnuftiga djur till arbetande organismer

När datavetaren John McCarthy under ett mytomspunnet symposium i Dartmouth 1956 definierade artificiell intelligens som ”vetenskapen och ingenjörskonsten för att framställa intelligenta maskiner” blottlade han relationen mellan arbete och intelligens. Han definierade intelligent beteende som komputationellt, det vill säga beräknande, arbete för ett erhålla specifika mål i tid och rum. Intelligens, underströk han igen år 2007, är ”den komputationella delen av förmågan att uppnå mål i världen. Varierande typer och grader av intelligens förekommer hos människor, många djur och vissa maskiner.” Detta var en ny definition av intelligens. Men nyheten låg inte i att McCarthy menade att vi kunde kalla ”människors, många djurs och vissa maskiners” beteenden för intelligenta om de var teleologiska, alltså om deras intelligens fungerade som ett verktyg användbart för att realisera ett mål. Platon och Aristoteles såg också förnuftet som ett verktyg. Och den nyplatonske filosofen Porfyrios underströk i denna anda att djurisk intelligens var ett verktyg för att realisera ett mål, när han definierade människan som ett dödligt, rationellt djur och lade grunden för den skolastiska definitionen av människan som animal rationale. Man skulle till och med kunna säga att förmodern kosmologi ofta hade ett mer instrumentellt synsätt på människan än mycket modernt tänkande då hela skapelsen kunde ses som instrument för ett väldigt mål, såsom inte minst Guds större ära.

McCarthys fokus på intelligens som ”den komputationella delen” av vår förmåga ”att uppnå mål” kan inte heller sägas vara helt nyskapande. Det som är komputationellt är det som går att beräkna och planera med hjälp av matematiska mått. Aristoteles kritiserade i De Anima den platonska synen på själen som ett tal (alltså en matematisk storhet) som kan påverka sig själv, och visade på så sätt att det redan under antiken fanns sofistikerade kvantitativa analyser av medvetandet. Den aristoteliska etikens försvar av handlingars rätta proportionalitet visar i sin tur att det kalla beräknandet inte heller är något som enbart kan förknippas med den moderna ingenjörsvärldens utilitaristiska nyttomoral. Det verkligt revolutionerande låg alltså varken i McCarthys fokus på teleologi eller mått, utan i att han definierade intelligens som komputationellt arbete i ”världen”. Denna närmast självklara definition att intelligens handlar om arbete i världen visar att många intellektuella inte längre uppfattade intelligens, och i förlängningen kognition i allmänhet, som något som komplicerar vår roll i denna värld. Människor ses inte längre som förnuftiga djur som genom sin rationella kapacitet deltar i något som tycks vara mer än denna värld. Jag menar att vi till och med kan säga att när intelligensen ses som artificiell finns det inte längre några förnuftiga djur. Det finns bara arbetande organismer som anpassar sig till naturen, och genom sitt arbete anpassar sin omgivning – det McCarthy kallade världen – till sig själva. Det är denna antropologiska transformation som gör Mats Perssons utbildningspolitik svår att ifrågasätta utan att framstå som en romantisk elitist eller aristokratisk bakåtsträvare. För om man, på allvar, menar att en filosof eller en teolog har tillgång till en typ av kunskap som ingenjören och arbetaren kan behöva, då måste man ifrågasätta den människouppfattning som reducerar intelligens till ett arbete för att uppnå mål i denna värld.

Bortom denna värld

Platoniker såsom Porfyrios såg intelligens som ett slags rationellt deltagande i det Ena; den sanna och intelligibla värld som förnuftet kunde leda oss till. Platon menade förvisso att vår intuitiva tankekapacitet – noesis – tar oss än längre än vår diskursiva, tekniska och matematiska intelligens – dianoia. Men det betyder inte att vi kan göra en alltför skarp skillnad mellan dessa två former av intelligens. Dianoia kan föra oss mot en intuition av det gudomliga. Det var därför kristna tänkare som Boethius och Thomas av Aquino använde sig av tanken om människan som animal rationale för att förklara hur vårt förnuft binder oss till Gud. Intelligens är utifrån detta perspektiv något som definierar människans djuriska, och följaktligen rent kroppsliga, vara genom att vara instrument för att nå mål. Men vi kan använda detta rationella verktyg för att bestrida att intelligens inte är något mer än att uppnå mål ”i världen”. Det är exempelvis ett verktyg som är användbart för att förstå hur vi bör leva och än mer för att analysera om det finns något mer än denna värld. Thomas av Aquino beskrev hur det förnuftiga djurets intellekt, intellectus rationalis creaturae, kan ledas mot vad han kallade tingens första orsak, och därmed kan människan föras bortom världen i kraft av sin kapacitet att resonera förnuftigt och intelligent. Om människans intelligens inte medför denna kraft kan hon inte längre förstås som ett rationellt djur i den klassiska meningen. Hon är inte animal rationale utan homo laborans. På så sätt är det sant att diskursen om artificiell intelligens vittnar om en instrumentalisering av det mänskliga förnuftet. Vårt ratio reduceras till en funktion vars mål sägs finnas i världen, men det är den ontologiska monismen, inte den instrumentella rationaliteten i sig, som är den verkliga förändringen.

McCarthy betonade i slutet av sitt liv att vi är tvungna att använda den mänskliga intelligensen som måttstock för att bedöma när maskiner och andra artefakter är intelligenta. En självstängande dörr uppfattar vi som mindre intelligent än en självkörande bil, medan en förarlös bil verkar långt mindre intelligent än datorn HAL 9000 i Arthur C. Clarkes 2001: A Space Odyssey eller androiden Roy Batty i Philip K. Dicks Do Androids Dream of Electric Sheep? Målsättningen är ofta för de mer visionära AI-ideologerna att överträffa den mänskliga intelligensen som när datorprogrammet AlphaGo besegrade Lee Sedol i spelet go. Även i detta fall fun­gerar dock människan som alltings mått. Men frågan är om McCarthy inte samtidigt använde artefakter och automater för att definiera vad som är intelligent beteende hos människor. Börjar människan ses som en levande, intelligent maskin? Vad är en människa i sådana fall? En organism som enbart kan leva för denna värld och därför måste välja tekniken framför filosofin? Om den artificiella intelligensen ska kunna bli mänsklig på allvar måste den rimligtvis bli kapabel att ifrågasätta den människosyn som utbildningspolitiken tycks cementera. Människan, detta icke-fastställda djur, som Friedrich Nietzsche kallade henne, kan trots allt vara både en gammal och en ny Adam. Hennes intelligens kan vara långt mer än enbart artificiell, eftersom människan, av helt rationella skäl, kan vägra att leva för att realisera mål i denna värld.

Något större än civilisationen

Det är lätt att föreställa sig en civilisation utan Sokrates och Jesus – det har funnits många sådana civilisationer – men det är omöjligt att tänka sig en civilisation utan jordbruk, handel och ingenjörskonst. Och det är denna väldiga ackumulation av arbete, snarare än Jesu uppmaning att vi inte ska samla våra rikedomar i denna värld, eller Sokrates förhoppning i Platons Staten om att vi kan leva utan världslig rikedom i vad som avfärdas som en stat för grisar, som formar McCarthys förståelse av intelligens och Perssons utbildningspolitiska prioritering. Intelligens är utifrån detta perspektiv det komputationella arbetet för att realisera vissa mål i denna värld, och detta evolutionära arbete för vår överlevnad tycks av nödvändighet få civilisatorisk form. Vi är trots allt politiska djur. Men vår fysiologi gör oss även till naturliga ingenjörer, och många skulle hävda att det är på grund av att vi börjar reflektera filosofiskt först när vi nått en viss civilisatorisk nivå som det är rimligt att prio­ritera teknik framför filosofi. Vår liberal-konservativa regerings utbildningspolitik stärker därför paradoxalt nog historiematerialismens mest grundläggande tes, nämligen tanken att innan vi kan tänka behöver vi arbeta, men frågan är om vi kan göra en sådan skarp åtskillnad mellan dianoia och noesis eller vad vi faktiskt också kan kalla arbete och lek. Den som på någon distanskurs har fått läsa den katolske filosofen Josef Piepers klassiker Muße und Kult, som på engelska har den vackra titeln Leisure: the Basis of Culture, vet att kontemplativ tankeverksamhet länge inte bara sågs som höjden av mänsklig kultur. Kontemplation – eller vad Pieper kallade både lek och kult – uppfattades som själva basen för vårt liv och arbete.

Filosofi och teologi har med rätta härletts till vår arts biologiska kapacitet att känna både förundran och fasa, och arkeologen Steven Mithen argumenterar för att våra släktingar neanderthalarna sjöng innan de utvecklade talförmåga. Leken kommer före arbetet, vilket är avgörande för Pieper. I den religiösa ritualen höjer sig människan enligt honom över arbetet och vår kamp för överlevnad. Hon kan på så sätt upptäcka den ”ansträngningslösa lek” som föregår allt arbete och den intuition som ligger till grund för all beräknande reflektion. Piepers bok är mycket radikal i den bemärkelsen. Han säger att den religiösa kulten, speciellt den kristna, utgör ett kritiskt korrektiv till tanken på arbete som alltings grund. I den kristna gudstjänsten ”dras [vi] från arbetsdagens slit mot en ändlös dag av firande”. Vi ”rycks upp från arbetslivets begränsningar till världens mittpunkt” och denna mittpunkt är inte arbete utan sabbat. Det är den sällsamma mittpunkt som Pieper beskriver som Guds vila och som gudstjänsten är tecknet på att hela världen är relaterad till. Om vi vill leva i ett land där alla får möjligheten att nå denna mittpunkt, och därmed förstå att intelligens kan vara något mer än ”den komputationella delen av förmågan att uppnå mål i världen” bör alla få tid för att på allvar kunna ta till sig Piepers budskap. Vi måste kunna erfara, i vår konkreta vardag, att livets grund är vila.

Intelligens och intuition

Pieper noterade att den platonska distinktionen mellan dianoia och noesis återkommer i den latinska traditionen som ratio och intellectus. Många relaterar ratio till matematiken och naturvetenskapen och ser därmed dianoia och ratio som ett kalkylerande förnuft. Intellectus förstås då som den intuitiva kunskap som ligger bortom den strikta vetenskapens domän och innefattar humanvetenskaperna i bred mening. Men Pieper betonade att intellectus snarare är det skådande som möjliggör ratio och som även det kalkylerande förnuftet kan ledas mot som sitt naturliga mål:

Ratio är förmågan till diskursivt tänkande, till att söka och abstrahera, förädla och dra slutsatser [jämför latinets dis-currere, ”springa fram och tillbaka”], medan intellectus avser förmågan att ”blott se” (simplex intuitus), och för vilken sanningen uppenbarar sig som ett landskap framför ögat. Den andliga kunskapskraften i det mänskliga sinnet, såsom de antika tänkarna förstod den, är egentligen två saker i en: ratio och intellectus, all kunskap innefattar båda. Det diskursiva resonemangets väg åtföljs och förstärks av intellectus outtröttliga vision, som inte är aktiv utan passiv, eller rättare sagt receptiv – det är en receptivt verkande kraft i intellektet.”  Josef Pieper: Muße und Kult (min övers.)

Utifrån Piepers synsätt finns det helt enkelt inget ratio utan intellectus. Det finns en potentiell teolog i varje ingenjör, en möjlig filosof i varje arbetare, och det är anledningen till att filosofi och teologi inte bör ställas mot andra vetenskaper. Orsaken till att det går att skilja ratio från intellectus är att ratio tillhör människan i egenskap av ett djur i denna värld. Men hon dras mot det som är hennes naturliga mål, och detta mål är enligt Pieper ett transcenderande, en rörelse som för oss bortom oss själva. Denna form av intelligens, för det är en intelligens då den gör så att vi ser den intelligibla ordningen i världen, får oss att ifrågasätta om vi enbart tillhör den värld där arbetet före­nar oss med andra djur, och enligt McCarthy till och med med automater och artefakter. Intellectus, skriver Pieper, ”överskrider människans gränser. Naturligtvis tillhör denna ’övermänskliga’ kraft ändå människan … För det tillhör människans natur att hon kan nå bortom det mänskliga och röra sig in i änglarnas, de verkligt intellektuella varelsernas, område.” Han citerar Thomas av Aquino som sade att det sant mänskliga, det kontemplativa livet, inte är ”mänskligt, utan övermänskligt” – non proprie humana, sed superhumana – och det är övermänskligt eftersom det inte innebär ansträngning utan lek och receptivitet.

Pieper hävdade med emfas att ”intellectus inte är arbete”. Ratio, däremot, är människans ”diskursiva tankeprocess, det är verkligen arbete, och en svår uppgift”. Ratio kan lika mycket vara att skriva en dikt som att konstruera en bro, medan intellectus är den känsla av vad som i dag kallas flow, men som Pieper skulle benämnt nåd, då skillnaden mellan vad jag gör och vad jag är har förenats till en sällsam känsla av lycka som rycker oss upp från denna värld där arbetets resultat tycks vara det viktigaste. Vårt förnuft, vårt ratio, kan därmed sägas vara intelligent om det fungerar som ett verktyg som vi kan använda för att uppnå mål i denna värld, men detta fångar inte vad som enligt Pieper gör människan intelligent på ett mänskligt sätt, nämligen att hon kan överskrida sin ställning i världen. Faran med den artificiella intelligensen är inte att den utlovar att människan ska förändras utan att den enbart kan renodla det som gör människan till en robotliknande artefakt, som bara har ett värde om hon utför ett arbete med resultat i världen.

Många ingenjörer har insett faran med detta perspektiv, romantiker såsom Franz von Baader och Georg Philipp Friedrich Leopold Freiherr von Hardenberg (Novalis) var bergsingenjörer och ville lära oss hur vi kunde sträcka oss mot det Pieper skulle kalla det övermänskliga. Ingenjörsfilosofen Carl Mitcham har på senare tid i liknande anda betonat att tekniken kan få oss att tänka och relatera till det gudomliga. I en tid då artefakter och automater sägs vara intelligenta är det viktigt att påminna om denna filosofiska, och till och med teologiska, dimension av arbetet i allmänhet och ingenjörskonsten i synnerhet. Ingenjörerna kan därför behöva, och själva bli, filosofer och teologer. En rationell utbildningspolitik satsar inte på teknisk utbildning på bekostnad av humanistisk och samhällsvetenskaplig dito, för just eftersom vi behöver tekniken, måste vi lära oss att tyda den. En av de ledande experterna på artificiell intelligens har exempelvis hävdat att ”AI började med en uråldrig önskan att smida gudarna”. Om det är sant är det inte enbart ”människor, många djur och vissa maskiner” som anses kunna utföra komputationella arbetsuppgifter. Även gudarna reduceras till ett slags andliga företagare som man kan vända sig till för att nå ett resultat i denna värld. Den som kan sin historia vet att denna typ av ekonomisk-gudomliga krafter har hemsökt de flesta civilisationer. Och kanske är det dessa krafter som kan få oss att tro att automater och artefakter är levande och intelligenta snarare än döda och dumma verktyg som går att programmera.

Du skall inga andra gudar hava

De tre abrahamitiska religionerna protesterade mot dessa ekonomiska beläten och tekniska fetischer. Och enligt Pieper är det som sagt mänskligt, och allt annat än gudomligt, att arbeta. Guds arbete, opus Dei, är liturgi och inte blott ett arbete för resultat i denna värld. Vi klarar oss givetvis inte utan arbetet, men dess vikt ligger främst i att det leder oss mot leken, sabbaten och vilan. Varje nyskapande arbetsuppgift brukar dessutom vara relaterad till den lekfulla intuition som Pieper relaterar till latinets otium och tyskans Muße. Vi kan översätta dessa ord med fritid, bekvämlighet och lätthet då de indikerar ett tillstånd som inte är ägnat arbetet och kampen; det som de latinska tänkarna kallade negotium och som i dag skulle kunna ses som företag och just arbete. Pieper skrev till och med att ”Thomas talar om kontemplation och lek i samma andetag: ’På grund av kontemplationens fria tid [otium contemplationis]’ säger Skriften att den gudomliga visheten ’leker hela tiden, leker genom hela världen.’” Om man vill leva i ett samhälle där den politiska makten används för att rikta oss mot något som är större än civilisationernas väldiga arbete, ett arbete som inte minst de babyloniska, egyptiska och romerska imperiereligionerna menade var gudomligt, behöver vi likt Pieper skilja artificiell och arbetande intelligens från kontemplativ och meditativ intelligens. Inte för att det är enkelt att i praktiken separera ratio från intellectus, dianoia från noesis. Utanför Paradiset finns det ingen vilodag utan arbete, och alla vet att lek och meditation också kan vara mödosamt. Men det är därför som vi måste påminna oss om vad som händer om människans, eller för den delen djurens och vissa maskiners, intelligens reduceras till ett komputationellt arbete för att framställa resultat i denna värld. Det beräknande arbetet, det arbete som gör det möjligt att säga att människan är intelligent på samma sätt som en målsökande missil eller ett cancervirus, är i slutänden bara en del av vår mysteriösa verklighet. Mänsklig intelligens kan inte fullständigt reduceras till ett arbete i denna värld. Det som är verkligt sant och gott i vår tillvaro och vårt liv utgörs av kult, sabbat och vila. För det goda är ett mål i sig. Och att göra något gott för dess egen skull, med andra ord att ge utan att kräva att få något tillbaka, är enligt både hednisk filosofi och kristen teologi ett sätt att delta i den Gud som visar sig för den som är förnuftig nog att söka efter intelligensen bortom artefakterna.

 

Mårten Björk är teol. dr i tros- och livsåskådningsvetenskap vid Göteborgs universitet och lektor i teologi vid Newmaninstitutet.

Ur Signum nr 4/2024, s. 9–15.

Dela
Facebook
Twitter
Pocket
LinkedIn
Skriv ut
Epost

av MÅRTEN BJÖRK

När den amerikanske datavetaren John McCarthy myntade begreppet artificiell intelligens 1956 definierade han intelligens såsom djurs och maskiners förmåga att nå ett mål i världen. Intelligens reducerades därmed till ett arbete. Han bröt omedvetet med en klassisk filosofisk tanke om människan som ett kontemplativt, snarare än arbetande, väsen, och förkunnade i stället en förståelse av intelligens som passar en värld där arbete och teknik anses vara mer förnuftigt än metafysik och teologi.

För en tid sedan varnade den liberale utbildningsministern Mats Persson för den vildvuxna flora av distanskurser som erbjuds på våra högre lärosäten. Han betvivlade flera av kursernas värde och underströk att många som påbörjar dem aldrig avslutar sin utbildning. Utspelet var en del av regeringens kraftsamling för ”att stärka ingenjörslandet Sverige”. Vad kan vara mer onyttigt än att fördjupa sig i dödens idéhistoria när man skulle kunna stå på Saabs fabriksgolv i Karlskoga, eller studera något till synes mer samhällstillvänt såsom ekonomi eller maskinteknik? Kort efter debattartikeln betonade Persson också mycket riktigt i Sveriges Radio att tekniska högskolor ska få högre anslag än andra universitet. Trots att försvaret av ”ingenjörs­landet Sverige” var en hård bredsida mot socialdemokratin för att ha använt högre utbildning som en arbetslöshetsåtgärd, skulle jag bli förvånad om inte många socialdemokrater hyser sympati med Perssons samhällspolitiska prioritering. Ingenjören har trots allt länge setts som sinnebilden för en intelligent och skapande människa både på vänster- och högerkanten. Men intelligensen som denna yrkesgrupp representerar är teknisk och kan närmast betraktas som artificiell i en mening som vi återkommer till. Det är denna syn på intelligens som tycks motivera rege­ringens utbildningspolitik. Vi kommer att se att ingenjören på inget sätt behöver vara en härold för en alltmer artificiell intelligens och en symbol för människouppfattningen som tanken på intelligenta apparater är förknippad med. I själva verket skulle ingenjören kunna hjälpa oss att förstå att vi behöver en långt mer differentierad förståelse av teknik än vad Mats Persson tycks ha. Men viljan, eller det tryckande ekonomiska behovet, att prioritera teknik framför filosofi är inte ny. Och om vi försöker förstå detta behov, kan vi också förstå vad artificiell intelligens handlar om.

Den amerikanske ekonomen och norskättade sociologen Thorstein Veblen beskrev redan 1919 ingenjörerna som en ny samhällsbärande klass i The Engineers and the Price System. Ett år tidigare hade den tyske historiefilosofen Oswald Spengler i första bandet av Västerlandets undergång deklarerat: ”Om människor i nästa generation under intryck av denna bok ägnar sig åt teknik i stället för lyrik, åt marinen i stället för måleriet, åt politiken i stället för kunskapskritiken, så gör de sådant som jag skulle önska, och man kan inte önska dem något bättre.” I Sverige var det inte sällan ingenjörer som under 1920-talet låg bakom välfärdsstatens sociala ingenjörskonst. En ledande högerman, socialministern och ingenjören Sven Lübeck, blottlägger hur teknikutvecklingen förenade vänster och höger i byggandet av ingenjörslandet Sverige. Det vore därför felaktigt att spåra Perssons utbildningspolitik till Veblens hopp om en framtida ingenjörsstat, eller till Spenglers förutsägelse om att den västerländska civilisationen med lagbunden nödvändighet skulle förinta sig själv genom militär kapprustning (ett faktum Spengler manade sina läsare till att omfamna). Ministerns utspel är både banalare och mer visionärt än så. Det vittnar om att bakgrunden till tanken att en ingenjör anses mer skapande än en poet, en läkare långt viktigare än en präst, och en ekonom mer skarpsinnig än en filosof, är att vi inte längre ser människan som ett kontemplativt väsen. Vi är inte varelser som finner vår mänsklighet i kärleken till visheten utan först och främst som arbetande djur. Även den som tar avstånd från tanken att vår art är en homo laborans, alltså ett arbetande väsen, kan lätt föreställa sig de katastrofala konsekvenserna om ingenjörer, läkare och ekonomer vägrar utföra sina värv. Ekonomins hjul skulle emellertid rulla på även om poeter slutade skriva, präster och andra själavårdare vägrade hjälpa oss nå det gudomliga, och filosofer tystnade med sina kritiska frågor. Det tycks i slutänden vara arbetets ofrånkomliga vikt för vår arts överlevnad som förklarar varför vi tror på möjligheten av en artificiell intelligens: intelligens är en typ av arbete och sådant kan automater och artefakter utföra.

Från förnuftiga djur till arbetande organismer

När datavetaren John McCarthy under ett mytomspunnet symposium i Dartmouth 1956 definierade artificiell intelligens som ”vetenskapen och ingenjörskonsten för att framställa intelligenta maskiner” blottlade han relationen mellan arbete och intelligens. Han definierade intelligent beteende som komputationellt, det vill säga beräknande, arbete för ett erhålla specifika mål i tid och rum. Intelligens, underströk han igen år 2007, är ”den komputationella delen av förmågan att uppnå mål i världen. Varierande typer och grader av intelligens förekommer hos människor, många djur och vissa maskiner.” Detta var en ny definition av intelligens. Men nyheten låg inte i att McCarthy menade att vi kunde kalla ”människors, många djurs och vissa maskiners” beteenden för intelligenta om de var teleologiska, alltså om deras intelligens fungerade som ett verktyg användbart för att realisera ett mål. Platon och Aristoteles såg också förnuftet som ett verktyg. Och den nyplatonske filosofen Porfyrios underströk i denna anda att djurisk intelligens var ett verktyg för att realisera ett mål, när han definierade människan som ett dödligt, rationellt djur och lade grunden för den skolastiska definitionen av människan som animal rationale. Man skulle till och med kunna säga att förmodern kosmologi ofta hade ett mer instrumentellt synsätt på människan än mycket modernt tänkande då hela skapelsen kunde ses som instrument för ett väldigt mål, såsom inte minst Guds större ära.

McCarthys fokus på intelligens som ”den komputationella delen” av vår förmåga ”att uppnå mål” kan inte heller sägas vara helt nyskapande. Det som är komputationellt är det som går att beräkna och planera med hjälp av matematiska mått. Aristoteles kritiserade i De Anima den platonska synen på själen som ett tal (alltså en matematisk storhet) som kan påverka sig själv, och visade på så sätt att det redan under antiken fanns sofistikerade kvantitativa analyser av medvetandet. Den aristoteliska etikens försvar av handlingars rätta proportionalitet visar i sin tur att det kalla beräknandet inte heller är något som enbart kan förknippas med den moderna ingenjörsvärldens utilitaristiska nyttomoral. Det verkligt revolutionerande låg alltså varken i McCarthys fokus på teleologi eller mått, utan i att han definierade intelligens som komputationellt arbete i ”världen”. Denna närmast självklara definition att intelligens handlar om arbete i världen visar att många intellektuella inte längre uppfattade intelligens, och i förlängningen kognition i allmänhet, som något som komplicerar vår roll i denna värld. Människor ses inte längre som förnuftiga djur som genom sin rationella kapacitet deltar i något som tycks vara mer än denna värld. Jag menar att vi till och med kan säga att när intelligensen ses som artificiell finns det inte längre några förnuftiga djur. Det finns bara arbetande organismer som anpassar sig till naturen, och genom sitt arbete anpassar sin omgivning – det McCarthy kallade världen – till sig själva. Det är denna antropologiska transformation som gör Mats Perssons utbildningspolitik svår att ifrågasätta utan att framstå som en romantisk elitist eller aristokratisk bakåtsträvare. För om man, på allvar, menar att en filosof eller en teolog har tillgång till en typ av kunskap som ingenjören och arbetaren kan behöva, då måste man ifrågasätta den människouppfattning som reducerar intelligens till ett arbete för att uppnå mål i denna värld.

Bortom denna värld

Platoniker såsom Porfyrios såg intelligens som ett slags rationellt deltagande i det Ena; den sanna och intelligibla värld som förnuftet kunde leda oss till. Platon menade förvisso att vår intuitiva tankekapacitet – noesis – tar oss än längre än vår diskursiva, tekniska och matematiska intelligens – dianoia. Men det betyder inte att vi kan göra en alltför skarp skillnad mellan dessa två former av intelligens. Dianoia kan föra oss mot en intuition av det gudomliga. Det var därför kristna tänkare som Boethius och Thomas av Aquino använde sig av tanken om människan som animal rationale för att förklara hur vårt förnuft binder oss till Gud. Intelligens är utifrån detta perspektiv något som definierar människans djuriska, och följaktligen rent kroppsliga, vara genom att vara instrument för att nå mål. Men vi kan använda detta rationella verktyg för att bestrida att intelligens inte är något mer än att uppnå mål ”i världen”. Det är exempelvis ett verktyg som är användbart för att förstå hur vi bör leva och än mer för att analysera om det finns något mer än denna värld. Thomas av Aquino beskrev hur det förnuftiga djurets intellekt, intellectus rationalis creaturae, kan ledas mot vad han kallade tingens första orsak, och därmed kan människan föras bortom världen i kraft av sin kapacitet att resonera förnuftigt och intelligent. Om människans intelligens inte medför denna kraft kan hon inte längre förstås som ett rationellt djur i den klassiska meningen. Hon är inte animal rationale utan homo laborans. På så sätt är det sant att diskursen om artificiell intelligens vittnar om en instrumentalisering av det mänskliga förnuftet. Vårt ratio reduceras till en funktion vars mål sägs finnas i världen, men det är den ontologiska monismen, inte den instrumentella rationaliteten i sig, som är den verkliga förändringen.

McCarthy betonade i slutet av sitt liv att vi är tvungna att använda den mänskliga intelligensen som måttstock för att bedöma när maskiner och andra artefakter är intelligenta. En självstängande dörr uppfattar vi som mindre intelligent än en självkörande bil, medan en förarlös bil verkar långt mindre intelligent än datorn HAL 9000 i Arthur C. Clarkes 2001: A Space Odyssey eller androiden Roy Batty i Philip K. Dicks Do Androids Dream of Electric Sheep? Målsättningen är ofta för de mer visionära AI-ideologerna att överträffa den mänskliga intelligensen som när datorprogrammet AlphaGo besegrade Lee Sedol i spelet go. Även i detta fall fun­gerar dock människan som alltings mått. Men frågan är om McCarthy inte samtidigt använde artefakter och automater för att definiera vad som är intelligent beteende hos människor. Börjar människan ses som en levande, intelligent maskin? Vad är en människa i sådana fall? En organism som enbart kan leva för denna värld och därför måste välja tekniken framför filosofin? Om den artificiella intelligensen ska kunna bli mänsklig på allvar måste den rimligtvis bli kapabel att ifrågasätta den människosyn som utbildningspolitiken tycks cementera. Människan, detta icke-fastställda djur, som Friedrich Nietzsche kallade henne, kan trots allt vara både en gammal och en ny Adam. Hennes intelligens kan vara långt mer än enbart artificiell, eftersom människan, av helt rationella skäl, kan vägra att leva för att realisera mål i denna värld.

Något större än civilisationen

Det är lätt att föreställa sig en civilisation utan Sokrates och Jesus – det har funnits många sådana civilisationer – men det är omöjligt att tänka sig en civilisation utan jordbruk, handel och ingenjörskonst. Och det är denna väldiga ackumulation av arbete, snarare än Jesu uppmaning att vi inte ska samla våra rikedomar i denna värld, eller Sokrates förhoppning i Platons Staten om att vi kan leva utan världslig rikedom i vad som avfärdas som en stat för grisar, som formar McCarthys förståelse av intelligens och Perssons utbildningspolitiska prioritering. Intelligens är utifrån detta perspektiv det komputationella arbetet för att realisera vissa mål i denna värld, och detta evolutionära arbete för vår överlevnad tycks av nödvändighet få civilisatorisk form. Vi är trots allt politiska djur. Men vår fysiologi gör oss även till naturliga ingenjörer, och många skulle hävda att det är på grund av att vi börjar reflektera filosofiskt först när vi nått en viss civilisatorisk nivå som det är rimligt att prio­ritera teknik framför filosofi. Vår liberal-konservativa regerings utbildningspolitik stärker därför paradoxalt nog historiematerialismens mest grundläggande tes, nämligen tanken att innan vi kan tänka behöver vi arbeta, men frågan är om vi kan göra en sådan skarp åtskillnad mellan dianoia och noesis eller vad vi faktiskt också kan kalla arbete och lek. Den som på någon distanskurs har fått läsa den katolske filosofen Josef Piepers klassiker Muße und Kult, som på engelska har den vackra titeln Leisure: the Basis of Culture, vet att kontemplativ tankeverksamhet länge inte bara sågs som höjden av mänsklig kultur. Kontemplation – eller vad Pieper kallade både lek och kult – uppfattades som själva basen för vårt liv och arbete.

Filosofi och teologi har med rätta härletts till vår arts biologiska kapacitet att känna både förundran och fasa, och arkeologen Steven Mithen argumenterar för att våra släktingar neanderthalarna sjöng innan de utvecklade talförmåga. Leken kommer före arbetet, vilket är avgörande för Pieper. I den religiösa ritualen höjer sig människan enligt honom över arbetet och vår kamp för överlevnad. Hon kan på så sätt upptäcka den ”ansträngningslösa lek” som föregår allt arbete och den intuition som ligger till grund för all beräknande reflektion. Piepers bok är mycket radikal i den bemärkelsen. Han säger att den religiösa kulten, speciellt den kristna, utgör ett kritiskt korrektiv till tanken på arbete som alltings grund. I den kristna gudstjänsten ”dras [vi] från arbetsdagens slit mot en ändlös dag av firande”. Vi ”rycks upp från arbetslivets begränsningar till världens mittpunkt” och denna mittpunkt är inte arbete utan sabbat. Det är den sällsamma mittpunkt som Pieper beskriver som Guds vila och som gudstjänsten är tecknet på att hela världen är relaterad till. Om vi vill leva i ett land där alla får möjligheten att nå denna mittpunkt, och därmed förstå att intelligens kan vara något mer än ”den komputationella delen av förmågan att uppnå mål i världen” bör alla få tid för att på allvar kunna ta till sig Piepers budskap. Vi måste kunna erfara, i vår konkreta vardag, att livets grund är vila.

Intelligens och intuition

Pieper noterade att den platonska distinktionen mellan dianoia och noesis återkommer i den latinska traditionen som ratio och intellectus. Många relaterar ratio till matematiken och naturvetenskapen och ser därmed dianoia och ratio som ett kalkylerande förnuft. Intellectus förstås då som den intuitiva kunskap som ligger bortom den strikta vetenskapens domän och innefattar humanvetenskaperna i bred mening. Men Pieper betonade att intellectus snarare är det skådande som möjliggör ratio och som även det kalkylerande förnuftet kan ledas mot som sitt naturliga mål:

Ratio är förmågan till diskursivt tänkande, till att söka och abstrahera, förädla och dra slutsatser [jämför latinets dis-currere, ”springa fram och tillbaka”], medan intellectus avser förmågan att ”blott se” (simplex intuitus), och för vilken sanningen uppenbarar sig som ett landskap framför ögat. Den andliga kunskapskraften i det mänskliga sinnet, såsom de antika tänkarna förstod den, är egentligen två saker i en: ratio och intellectus, all kunskap innefattar båda. Det diskursiva resonemangets väg åtföljs och förstärks av intellectus outtröttliga vision, som inte är aktiv utan passiv, eller rättare sagt receptiv – det är en receptivt verkande kraft i intellektet.”  Josef Pieper: Muße und Kult (min övers.)

Utifrån Piepers synsätt finns det helt enkelt inget ratio utan intellectus. Det finns en potentiell teolog i varje ingenjör, en möjlig filosof i varje arbetare, och det är anledningen till att filosofi och teologi inte bör ställas mot andra vetenskaper. Orsaken till att det går att skilja ratio från intellectus är att ratio tillhör människan i egenskap av ett djur i denna värld. Men hon dras mot det som är hennes naturliga mål, och detta mål är enligt Pieper ett transcenderande, en rörelse som för oss bortom oss själva. Denna form av intelligens, för det är en intelligens då den gör så att vi ser den intelligibla ordningen i världen, får oss att ifrågasätta om vi enbart tillhör den värld där arbetet före­nar oss med andra djur, och enligt McCarthy till och med med automater och artefakter. Intellectus, skriver Pieper, ”överskrider människans gränser. Naturligtvis tillhör denna ’övermänskliga’ kraft ändå människan … För det tillhör människans natur att hon kan nå bortom det mänskliga och röra sig in i änglarnas, de verkligt intellektuella varelsernas, område.” Han citerar Thomas av Aquino som sade att det sant mänskliga, det kontemplativa livet, inte är ”mänskligt, utan övermänskligt” – non proprie humana, sed superhumana – och det är övermänskligt eftersom det inte innebär ansträngning utan lek och receptivitet.

Pieper hävdade med emfas att ”intellectus inte är arbete”. Ratio, däremot, är människans ”diskursiva tankeprocess, det är verkligen arbete, och en svår uppgift”. Ratio kan lika mycket vara att skriva en dikt som att konstruera en bro, medan intellectus är den känsla av vad som i dag kallas flow, men som Pieper skulle benämnt nåd, då skillnaden mellan vad jag gör och vad jag är har förenats till en sällsam känsla av lycka som rycker oss upp från denna värld där arbetets resultat tycks vara det viktigaste. Vårt förnuft, vårt ratio, kan därmed sägas vara intelligent om det fungerar som ett verktyg som vi kan använda för att uppnå mål i denna värld, men detta fångar inte vad som enligt Pieper gör människan intelligent på ett mänskligt sätt, nämligen att hon kan överskrida sin ställning i världen. Faran med den artificiella intelligensen är inte att den utlovar att människan ska förändras utan att den enbart kan renodla det som gör människan till en robotliknande artefakt, som bara har ett värde om hon utför ett arbete med resultat i världen.

Många ingenjörer har insett faran med detta perspektiv, romantiker såsom Franz von Baader och Georg Philipp Friedrich Leopold Freiherr von Hardenberg (Novalis) var bergsingenjörer och ville lära oss hur vi kunde sträcka oss mot det Pieper skulle kalla det övermänskliga. Ingenjörsfilosofen Carl Mitcham har på senare tid i liknande anda betonat att tekniken kan få oss att tänka och relatera till det gudomliga. I en tid då artefakter och automater sägs vara intelligenta är det viktigt att påminna om denna filosofiska, och till och med teologiska, dimension av arbetet i allmänhet och ingenjörskonsten i synnerhet. Ingenjörerna kan därför behöva, och själva bli, filosofer och teologer. En rationell utbildningspolitik satsar inte på teknisk utbildning på bekostnad av humanistisk och samhällsvetenskaplig dito, för just eftersom vi behöver tekniken, måste vi lära oss att tyda den. En av de ledande experterna på artificiell intelligens har exempelvis hävdat att ”AI började med en uråldrig önskan att smida gudarna”. Om det är sant är det inte enbart ”människor, många djur och vissa maskiner” som anses kunna utföra komputationella arbetsuppgifter. Även gudarna reduceras till ett slags andliga företagare som man kan vända sig till för att nå ett resultat i denna värld. Den som kan sin historia vet att denna typ av ekonomisk-gudomliga krafter har hemsökt de flesta civilisationer. Och kanske är det dessa krafter som kan få oss att tro att automater och artefakter är levande och intelligenta snarare än döda och dumma verktyg som går att programmera.

Du skall inga andra gudar hava

De tre abrahamitiska religionerna protesterade mot dessa ekonomiska beläten och tekniska fetischer. Och enligt Pieper är det som sagt mänskligt, och allt annat än gudomligt, att arbeta. Guds arbete, opus Dei, är liturgi och inte blott ett arbete för resultat i denna värld. Vi klarar oss givetvis inte utan arbetet, men dess vikt ligger främst i att det leder oss mot leken, sabbaten och vilan. Varje nyskapande arbetsuppgift brukar dessutom vara relaterad till den lekfulla intuition som Pieper relaterar till latinets otium och tyskans Muße. Vi kan översätta dessa ord med fritid, bekvämlighet och lätthet då de indikerar ett tillstånd som inte är ägnat arbetet och kampen; det som de latinska tänkarna kallade negotium och som i dag skulle kunna ses som företag och just arbete. Pieper skrev till och med att ”Thomas talar om kontemplation och lek i samma andetag: ’På grund av kontemplationens fria tid [otium contemplationis]’ säger Skriften att den gudomliga visheten ’leker hela tiden, leker genom hela världen.’” Om man vill leva i ett samhälle där den politiska makten används för att rikta oss mot något som är större än civilisationernas väldiga arbete, ett arbete som inte minst de babyloniska, egyptiska och romerska imperiereligionerna menade var gudomligt, behöver vi likt Pieper skilja artificiell och arbetande intelligens från kontemplativ och meditativ intelligens. Inte för att det är enkelt att i praktiken separera ratio från intellectus, dianoia från noesis. Utanför Paradiset finns det ingen vilodag utan arbete, och alla vet att lek och meditation också kan vara mödosamt. Men det är därför som vi måste påminna oss om vad som händer om människans, eller för den delen djurens och vissa maskiners, intelligens reduceras till ett komputationellt arbete för att framställa resultat i denna värld. Det beräknande arbetet, det arbete som gör det möjligt att säga att människan är intelligent på samma sätt som en målsökande missil eller ett cancervirus, är i slutänden bara en del av vår mysteriösa verklighet. Mänsklig intelligens kan inte fullständigt reduceras till ett arbete i denna värld. Det som är verkligt sant och gott i vår tillvaro och vårt liv utgörs av kult, sabbat och vila. För det goda är ett mål i sig. Och att göra något gott för dess egen skull, med andra ord att ge utan att kräva att få något tillbaka, är enligt både hednisk filosofi och kristen teologi ett sätt att delta i den Gud som visar sig för den som är förnuftig nog att söka efter intelligensen bortom artefakterna.

 

Mårten Björk är teol. dr i tros- och livsåskådningsvetenskap vid Göteborgs universitet och lektor i teologi vid Newmaninstitutet.

Ur Signum nr 4/2024, s. 9–15.